Friedrich Nietzsche

Buổi hoàng hôn của những thần tượng
hay Làm cách nào triết lí với cây búa (4)
Nguyễn Hữu Hiệu dịch
*****
Những cuộc ngao du của con người phi thời (tiếp theo) 

31. 
Lại một vấn đề chay tịnh nữa. – Những cách mà Jules César dùng để chống lại tình trạng bệnh hoạn và chứng đau đầu của ông ta là: đi bộ thật nhiều, sống hết mức đơn giản, nghỉ ngơi liên tục tại nơi phóng khoáng, gắng sức liên miên – đại để đó là những biện pháp phòng ngừa và tự vệ chống lại sự dễ bị thương cực kì của bộ máy vi diệu làm việc dưới áp lực cao nhất mà người ta gọi là thiên tài. – 

32. 
Kẻ vô luân nói. – Không có gì nghịch lại với thị hiếu của triết gia cho bằng con người với tư cách kẻ thèm muốn… Nếu triết gia chỉ thấy con người trong hành vi, nếu hắn thấy con vật can đảm nhất, xảo quyệt nhất, nhẫn nại nhất, lạc lõng bơ vơ ngay cả trong những mê lộ tuyệt vọng – thì con người hiện ra với hắn đáng kính phục biết bao! Hắn khích lệ con người… Nhưng triết gia khinh bỉ con người thèm muốn, và cả con người “đáng thèm muốn” nữa – hắn khinh bỉ tất cả mọi cái đáng thèm muốn, mọi lí tưởng của con người. Nếu triết gia có thể là một kẻ theo hư vô chủ nghĩa, hắn sẽ là một kẻ theo hư vô chủ nghĩa ngay bởi hắn nhìn thấy hư vô đằng sau tất cả những lí tưởng của con người. Mà cũng không phải chính hư vô nữa – mà chỉ là những gì vô giá trị, phi lí, bệnh hoạn, hèn nhất, mệt mỏi, tất cả mọi thứ cặn bã trong cái li đã uống cạn của đời nó. Tại sao con người, kẻ đáng kính phục nhường ấy trong thực tại, lại không xứng đáng một chút kính trọng nào khi nó thèm muốn vậy? Phải chăng nó phải chuộc lỗi vì đã quá thích hợp trong thực tế? Nó phải cân bằng hành động của nó, cân bằng sự căng thẳng của tinh thần và ý chí vận dụng trong mọi hành động, bằng sự vươn tay duỗi chân [1] vào lãnh vực tưởng tượng và phi lí chăng? – Lịch sử của những ước vọng của nó từ xưa tới nay là partie honteuse [2] của con người. Phải cẩn thận đừng đọc quá lâu trong cuốn sử đó. Cái biện minh con người là thực tế của nó – thực tế sẽ vĩnh viễn biện minh cho nó. Con người đích thực giá trị biết chừng nào khi so sánh với bất cứ loại người nào chỉ được tạo nên bởi thèm muốn, mơ mộng, rác rưởi và dối trá? khi so sánh với bất cứ một con người lí tưởng nào?… Và chỉ có con người lí tưởng là kẻ nghịch lại với thị hiếu của triết gia mà thôi. 

33. 
Giá trị tự nhiên của lòng ích kỉ. – Giá trị của lòng ích kỉ tuỳ thuộc vào giá trị sinh lí của kẻ có lòng ích kỉ: nó có thể rất có giá trị, nó có thể vô giá trị và đáng khinh bỉ. Mỗi cá nhân đều có thể được xét đoán tuỳ theo hắn tượng trưng cho đường đi lên hay đi xuống của cuộc đời. Sau khi đã quyết định như thế người ta đã có một tiêu chuẩn để đánh giá giá trị lòng ích kỉ. Nếu nó biểu diễn đường đi lên, thì giá trị của nó quả thật phi thường – và vì lợi ích của cuộc đời toàn diện, sẽ cùng với nó tiến một bước dài về phía trước, sự lo lắng cho sự bảo tồn của nó, cho việc tạo ra những điều kiện tốt nhất cho nó có thể vô cùng. Con người đơn lẻ, “cá nhân”, như người ta cũng như những triết gia từ xưa tới nay hiểu, là một điều sai lầm: tự nó không là gì cả, nó không phải là một nguyên tử, một “mắt xích”, một cái gì chỉ do quá khứ để lại, – nó là tất cả dòng dõi đơn biệt của con người từ xưa lên đến nó. Nếu nó biểu diễn sự phát triển đi xuống, sự suy đồi, thoái hoá kinh niên, bệnh hoạn (- bệnh hoạn nói chung là những triệu chứng của suy đồi, chứ không phải là nguyên nhân), thì lúc đó nó chẳng có giá trị bao nhiêu, và sự công bình tối thiểu đòi hỏi rằng nó lấy của những người khoẻ mạnh càng ít chừng nào càng tốt chừng ấy. Nó chỉ là một con kí sinh trùng của họ mà thôi… 

34. 
Tín đồ Kitô và kẻ vô thần. – Khi kẻ vô thần, người phát ngôn của những giai cấp giai cấp xã hội suy đồi lên tiếng đòi hỏi với sự phẫn nộ chính đáng những “quyền hạn” của hắn, “công lí”, “quyền bình đẳng”, hắn chỉ hành động dưới áp lực của sự thiếu văn hoá của hắn, mà không biết lí do đích thực tại sao mình khổ – mình nghèo khó về phương diện nào, trong cuộc đời… Một khuynh hướng về nguyên nhân mãnh liệt trong hắn lí luận: phải có một kẻ nào đó phải chịu trách nhiệm về tình cảnh tồi tệ đó của hắn… Sự “phẫn nộ chính đáng” này tự nó đã giúp ích cho hắn nhiều; bất cứ một kẻ đáng thương nào cũng tìm thấy khoái lạc trong sự chửi rủa – nó tìm thấy trong đó một chút say sưa của sức mạnh. Ngay sự ta thán và than vãn cũng đủ cho đời một sự quyến rũ mà vì nó người ta có thể chịu đựng được cuộc đời rồi: có một lượng trả thù nhỏ trong mỗi lời ta thán, người ta qui trách tình trạng tồi tệ, và trong một vài trường hợp, ngay cả sự xấu xa của mình cho những kẻ khác họ, như thể những kẻ này phạm một điều bất công hay có một đặc quyền trái phép. “Nếu tôi là một tênCanaille [3] thì bạn cũng phải là một kẻ như vậy.”: người ta làm cách mạng trên nền tảng luân lí này. Than thở chẳng bao giờ vô ích cả: nó xuất phát từ những kẻ yếu đuối. Dù người ta gán tình trạng tồi tệ của mình cho những kẻ khác hay cho chính mình – những kẻ theo Xã hội chủ nghĩa làm việc đầu, những tín đồ Kitô giáo chẳng hạn, làm việc sau – thì thực ra cũng chẳng có gì khác nhau cả. Cái giống nhau của cả hai, chúng ta có thể thêm, cái đê tiện đáng khinh của cả hai, là cho rằng phải có kẻ nào đó chịu trách nhiệm về sự đau khổ của mình – tóm lại, kẻ đau khổ tự kê đơn thuốc ra cho chính mình, lấy mật ngọt của sự trả thù để trị nỗi đau khổ của mình. Những đối tượng của nhu cầu trả thù này cũng như nhu cầu khoái lạc đều chỉ là những nguyên nhân cơ ngẫu [4] : kẻ đau khổ tìm thấy khắp mọi nơi những nguyên nhân [5] để xoa dịu sự căm thù ti tiện của hắn – nếu hắn là một tín đồ Kitô giáo, xin nhắc lại, hắn tìm thấy những nguyên nhân này trong chính mình… Kẻ vô thần và tín đồ Kitô giáo – cả hai đều là những kẻ décadents [6] .- Khi tín đồ Kitô giáo lên án, phỉ báng và bôi nhọ “trần gian”, hắn hành động như vậy bởi cùng bản năng thúc đẩy người công nhân Xã hội chủ nghĩa lên án, phỉ báng và bôi nhọ xã hội: ngay cả cuộc “phán xét cuối cùng” cũng chỉ là sự an ủi trả thù dịu dàng – cuộc cách mạng, như người công nhân theo Xã hội chủ nghĩa mong mỏi, có điều được quan niệm như một cái gì xa xôi hơn mà thôi… ngay cả “Thế giới bên kia” – thế giới bên kia để làm gì nếu không phải là một phương tiện để bôi nhọ thế giới này?… 

35. 
Phê bình luân lí “Décadence” [7] .- Một luân lí “vị tha”, một luân lí trong đó lòng vị kỉ suy yếu – trong bất cứ trường hợp nào cũng đều là một dấu hiệu xấu cả. Điều này đúng cho những cá thể, điều này đặc biệt đúng hơn nữa cho những dân tộc. Cái tốt nhất thiếu vắng khi lòng vị kỉ bắt đầu thiếu vắng. Chọn cái có hại cho chính mình, bị cám dỗ bởi những nguyên nhân “vô vị lợi”, đó hầu như là định thức của décadence. “Không tìm lợi lộc cho chính mình” – đó chỉ là một cái lá đa lá đề luân lí cho một thực tại hoàn toàn khác hẳn, nghĩa là, sự kiện sinh lí: “Tôi không còn biết cách tìm lợi ích của riêng tôi nữa”… Sự phân hoá của những bản năng! – Con người tàn mạt khi nó bắt đầu vị tha. – Thay vì nói một cách ngây thơ: “Tôi không còn giá trị nữa.”, sự dối trá luân lí qua miệng của kẻ décadent lại nói rằng: “không có gì có giá trị cả, – cuộc đời không có giá trị gì cả”… Một phán đoán như vậy, cuối cùng, bao giờ cũng là một mối nguy hại lớn, nó có tính cách truyền nhiễm – trên mảnh đất vô cùng bệnh hoạn của xã hội, chẳng bao lâu nó nẩy nở phồn thịnh thành một rừng tư tưởng nhiệt đới – khi thì dưới hình thức tôn giáo (Kitô giáo), khi thì dưới hình thức triết học (chủ thuyết Schopenhauer). Đôi khi những cây độc mọc lên từ sự mục nát thối tha này có thể đầu độc cuộc đời hàng ngày muôn ngàn năm sau bằng hơi độc chúng xông lên… 

36. 
Qui tắc luân lí cho y sĩ. – Kẻ bệnh hoạn là kí sinh trùng của xã hội. Trong một số trạng thái nào đó, tiếp tục sống là điều bất chính. Tiếp tục sống như cỏ cây trong sự lệ thuộc hèn nhát vào y sĩ và thuốc men, sau khi ý nghĩa cuộc đời, quyền sống đã mất, bắt buộc phải đi tới chỗ bị xã hội khinh bỉ sâu xa. Những y sĩ, tới lượt họ, phải là những kẻ trung gian truyền đạt sự khinh bỉ này – họ không được cho toa, chữa bệnh nữa, trái lại mỗi ngày họ phải mang lại một liều ghê tởm mới tới cho bệnh nhân… Tạo ra một trách nhiệm mới, trách nhiệm của y sĩ, áp dụng cho mọi trường hợp trong đó lợi ích tối cao của cuộc đời, của cuộc đời đi lên, đòi hỏi người ta gạt ra và chà đạp một cách tàn nhẫn cuộc đời đi xuống – chẳng hạn để xác định quyền sinh sản, quyền được sinh ra đời, quyền sống… Chết một cách kiêu hãnh khi không còn có thể sống một cách kiêu hãnh. Chết theo sự lựa chọn tự do, giữa đám con cháu và nhân chứng quây quần xung quanh: như thế lời vĩnh biệt đích thực còn có thể thực hiện trong khi kẻ đang từ trần hãy còn đó, và thực sự còn có thể đánh giá giá trị điều hắn đã hoàn thành và ước muốn trong cuộc đời, làm bảng tổng kết cuộc đời – tất cả những điều đó trái ngược với màn bi hài kịch thảm thương và kinh khủng mà Kitô giáo đã đóng trong giờ lâm chung. Không bao giờ người ta được phép quên rằng Kitô giáo đã lạm dụng sự yếu đuối của kẻ hấp hối để dùng bạo lực áp đảo ý thức hắn và lạm dụng ngay cả chính cách chết để dựng nên những phán đoán giá trị về con người và quá khứ hắn nữa! – Gạt ra ngoài tất cả những hèn nhát của thành kiến, vấn đề ở đây là thiết định sự đánh giá trị đích thực, nghĩa là có tính cách sinh lí, của cái gọi là chết tự nhiên: cái chết này, rốt cục, có tính cách “phản tự nhiên”, một cuộc tự tử. Người ta không bao giờ chết bởi kẻ khác mà chỉ bởi mình. Nhưng thường chỉ là cái chết trong những trường hợp đáng khinh bỉ nhất, một cái chết không tự do, một cái chết không đúng lúc, một cái chết của một kẻ hèn nhát. Vì lòng tha thiết yêu cuộc đời, người ta phải ao ước một cái chết khác hẳn: tự do, ý thức, không tình cờ, không đột ngột… [8] Sau cùng đây là một lời khuyên gửi quí vị bi quan và décadents thân mến khác. Chúng ta không nắm trong tay khả năng ngăn cản việc chúng ta ra đời: nhưng chúng ta có thể sửa chữa sự lầm lẫn này vì đôi khi đó là một sự lầm lẫn. Khi người ta tự huỷ, người ta đã làm một việc đáng kính trọng nhất: người ta gần như xứng đáng được quyền sống vì đã làm thế [9] … Xã hội, tôi muốn nói chính cuộc đời rút tỉa được lợi ích từ việc làm như vậy nhiều hơn bất cứ từ một “cuộc đời” nào trôi qua trong sự khước từ ốm yếu xanh xao và những đức hạnh khác – người ta đã đi cho khuất mắt những kẻ khác, người ta đã giải thoát cho cuộc đời một vấn nạn… Chủ nghĩa bi quanpur, vert [10] chỉ có thể tự chứng minh bởi sự tự chối bỏ của những quí ông theo bi quan chủ nghĩa: người ta phải tiến thêm một bước nữa trong luận lí của mình, và không phải chỉ chối bỏ cuộc đời trong “ý chí và biểu tượng” như Schopenhauer đã làm – người ta trước hết phải chối bỏ Schopenhauer: Tiện thể xin nói qua, chủ nghĩa bi quan tuy hay lây nhưng không làm gia tăng tính chất bệnh hoạn của một thời đại hay một chủng tộc nói chung: nó chính là sự biểu lộ của tính chất bệnh hoạn đó. Người ta trở thành nạn nhân của nó giống như người ta trở thành nạn nhân của bệnh dịch tả: cơ thể người ta phải có những tố tính bệnh hoạn trước đã: chủ nghĩa bi quan tự nó không tạo ra thêm dù là một kẻ décadent nào. Tôi xin nhắc lại rằng thống kê cho thấy những năm bệnh dịch tả hoành hành tổng số người chết không khác gì những năm khác. 

37. 
Chúng ta có trở nên đạo đức hơn không? – Như người ta đã chờ đợi, tất cả tính chất tàn bạo của sự xuẩn ngốc luân lí, từ xưa tới nay vẫn được lầm coi là chính luân lí ở Đức, đã đổ xô vào tấn công quan niệm: “phi thiện ác” của tôi: tôi có thể kể nhiều chuyện ngộ nghĩnh về sự kiện này. Trên tất cả, người ta cố gắng khiến tôi suy nghĩ về “sự tối cao không thể chối cãi được” của thời đại chúng ta trong phán đoán luân lí, sự tiến bộ đích thực của chúng ta trong lãnh vực này: so với chúng ta, một César Borgia chắc chắn không thể tượng trưng cho một “con người siêu việt”, một thứ siêu nhântheo kiểu tôi đã dựng lên… Một ông chủ bút Thuỵ Sĩ, chủ bút báo Bund, đi xa hơn – không những không bầy tỏ lòng khâm phục của ông đối với sự can đảm dám làm một việc như thế này – mà ông còn “hiểu” rằng ý nghĩa tác phẩm tôi nằm trong việc đề xướng bãi bỏ tất cả mọi tình cảm đoan chính! Xin cảm ơn! – để trả lời, tôi tự cho phép nêu ra câu hỏi này: “Có thực chúng ta có trở nên đạo đức hơn không?” Sự kiện tất cả mọi người tin như vậy đã là một bác luận chống lại nó rồi. Chúng ta, những con người của thời đại mới, vô cùng tế nhị, vô cùng nhậy cảm, sẵn sàng đón nhận ý kiến tư tưởng hàng trăm cách khác nhau, quả thực chúng ta tưởng tượng rằng những tình cảm nhân loại dịu dàng mà chúng ta biểu lộ này, sự nhất trí đã đạt được trong lòng khoan dung, trong sự sẵn sàng giúp đỡ, trong lòng tin tưởng lẫn nhau, là một sự tiến bộ đích thực và chúng ta đã tiến xa con người thời Phục Hưng. Nhưng thời đại nào cũng nghĩ như vậy, phải nghĩ như vậy. Điều chắc chắn là chúng ta không dám tự đặt mình vào những hoàn cảnh ấy: thần kinh chúng ta trong không chịu đựng nổi một thực tại như vậy, nói chi đến những bắp thịt của chúng ta. Tuy nhiên sự bất lực này không chứng tỏ một sự tiến bộ mà chỉ cho thấy một thể chất muộn màng khác yếu đuối hơn, tế nhị hơn, nhậy cảm hơn, từ đó thiết yếu phải nẩy sinh ra một luân lí đầy cung kính. Nếu chúng ta thử tưởng tượng sự tế nhị và trễ muộn, sự suy nhược sinh lí của chúng ta coi như không có, thì lập tức luân lí “nhân đạo” mất ngay giá trị của nó – không có một luân lí nào tự nó có giá trị cả -: nó còn có thể khiến chúng ta khinh bỉ nữa. Trái lại, chúng ta hãy tin rằng chúng ta, những con người thời hiện đại, với lòng nhân đạo như tấm chăn bông nhồi nhét đầy bông len êm ái quấn xung quanh, sợ hãi không muốn đụng chạm dù với một hòn đá nhỏ, chắc chắn sẽ đem lại cho những kẻ đồng thời với César Borgia một màn hài kịch khiến họ cười đến chết được. Quả thực, một cách vô ý thức, chúng ta khôi hài đến cùng độ, chúng ta với những “đức tính” hiện đại của chúng ta… Sự suy giảm của những bản năng thù nghịch và khêu gợi hồ nghi – và đó là cái xây dựng sự “tiến bộ” của chúng ta – chỉ tiêu biểu cho một trong những hậu quả của sự suy giảm tổng quát sinh lực của chúng ta: người ta phải vất vả và thận trọng hơn gấp trăm ngàn lần để sống một cuộc đời lệ thuộc và muộn màng như vậy. Lúc đó người nọ sẽ giúp đỡ người kia, lúc đó mỗi người, tới một cực độ nào đó, đều là bệnh nhân, và mỗi người là một khán hộ trông coi bệnh nhân. Cái đó được gọi là “đức hạnh” -: giữa những người đã biết một cuộc sống khác, một cuộc sống phong phú hơn, hoang tàng hơn, lai láng hơn, nó có thể được gọi bằng một cái tên khác, có thể là “hèn nhát”, “ti tiện”, “đạo đức của bà già”… Sự làm dịu nhẹ phong tục của chúng ta – đây là luận đề của tôi, sự cải cách của tôi, nếu bạn muốn, – là một hậu quả của sự suy đồi; ngược lại sự cứng rắn và tàn khốc của tập quán lại có thể là hậu quả của sự phong phú của cuộc đời. Bởi vì trường hợp sau đòi hỏi nhiều liều lĩnh, nhiều thách đố và nhiều hoang phí. Cái gì trước kia là hương vị của cuộc đời ngày nay có thể là độc dược cho chúng ta… Để lãnh đạm lạnh lùng – đó cũng là một hình thức của sức mạnh – chúng ta cũng đã quá già, quá muộn: thứ đạo đức bác ái của chúng ta mà tôi là kẻ đầu tiên đề cao cảnh giác, thứ đạo đức người ta có thể gọi là l’impressionnisme morale [11] , cũng lại là một biểu lộ khác của sự nhậy cảm sinh lí quá đáng, đặc tính của tất cả những gì là décadent. Phong trào này với đạo đức bác ái của Schopenhauer đã cố gắng tự trình bầy một cách khoa học – một cố gắng đại bất hạnh! – đúng là một phong trào đích thực của sự décadence trong luân lí và như thế rất gần gũi với luân lí Kitô giáo. Những thời đại hùng mạnh, những nền văn hoá cao quí đều nhìn thấy trong lòng bác ái, trong “lòng yêu thương đồng loại”, trong sự thiếu vắng lòng ích kỉ và thiếu vắng độc lập một cái gì đáng khinh bỉ. – Phải đo lường những thời đại theo những sức mạnh tích cực của chúng – và, nếu đo lường theo tiêu chuẩn ấy thì thời đại Phục Hưng, hoang tàng và đầy bất tường hung hiểm, hiện ra như thời đại lớn cuối cùng và chúng ta, chúng ta những con người thời hiện đại, với sự thận trọng lo âu cho bản thân và tình yêu đồng loại, với những đức tính cần lao, khiêm tốn, công bình, khoa học – thu thập, tiết kiệm, máy móc – hiện ra như một thời đại yếu đuối. Những đức tính của chúng ta bị điều kiện hoá, bị sự yếu đuối của chúng ta đòi hỏi phải có… “Bình đẳng”, một sự đồng hoá xác thực, phát biểu qua lí thuyết về “quyền bình đẳng” cốt yếu thuộc về sự suy đồi: vực thẳm chia cách giữa con người và con người, giai cấp và giai cấp, sự đa tạp của những chủng loại, ý chí muốn là mình, muốn tách biệt đứng riêng một mình, cái mà tôi gọi là cảm thức đau nhức về khoảng cách [12] – là đặc tính của mọi thời đạimạnh. Sự đàn hồi, căng thẳng giữa những thái cực ngày nay càng ngày càng trở nên thu hẹp lại – cuối cùng chính những thái cực tự xoá đi và đến chỗ trở nên tương đồng… Tất cả mọi lí thuyết chính trị và những cơ cấu tổ chức quốc gia của chúng ta, không vì lẽ gì không kể “Đế quốc Đức”, đều là những hậu quả, những hậu quả thiết yếu của sự suy đồi; ảnh hưởng vô thức của sựdécadence còn bắt đầu chế ngự ngay cả trên lí tưởng của một số khoa học. Tôi bài bác toàn thể môn xã hội học ở Anh và Pháp bởi nó chỉ biết do kinh nghiệm những hình thức suy đồi của xã hội và hoàn toàn ngây thơ coi chính những bản năng suy đồi của nó như qui phạm của phán đoán giá trị xã hội học. Cuộc sống suy đồi, sự suy giảm của tất cả những sức mạnh tổ hợp, nghĩa là những sức mạnh chia cách, đào vực sâu xếp đặt trên dưới tự thiết định thành lí tưởng trong xã hội học hiện đại… Những nhà xã hội học của chúng ta là những kẻ décadent, nhưng ông Herbert Spencer cũng là một kẻ décadent nữa, – ông nhìn thấy sự thắng lợi của lòng vị tha là một cái gì đáng mơ ước!… 

38. 
Quan niệm của tôi về tự do… – Giá trị của một sự việc đôi khi không nằm trong sự kiện người ta được gì khi thủ hữu nó mà trong sự kiện người ta phải trả giá nào để được nó – trong giá mà chúng ta phải trả. Tôi đan cử một thí dụ. Những chế độ tự do lập tức hết là tự do khi người ta đạt tới: sau đó, không có gì vô cùng nguy hại cho tự do cho bằng những chế độ tự do. Người ta biết rõ hậu quả chúng mang lại: chúng phá hoại ngầm ý chí hùng cường, chúng san bằng núi cao và thung lũng và gọi đó là luân lí, chúng khiến con người nhỏ bé, hèn nhát và thèm khát dục vọng, – và lần nào bầy thú vật cũng chiến thắng cùng với chúng… Chủ nghĩa tự do: nói cách khác, sự súc vật hoá thành bầy lũ… Cùng những thể chế đó, khi người ta còn đang phải chiến đấu để giành chúng, lại tạo ra những hậu quả hoàn toàn khác hẳn; lúc đó chúng thăng tiến tự do một cách mạnh mẽ. Nhìn gần hơn nữa người ta thấy rằng chính cuộc chiến tạo ra những hiệu quả đó, cuộc chiến, với tư cách chiến tranh đã cho phép những bản năng phản tự do tiếp tục tồn tại. Và chiến tranh huấn luyện cho tự do. Vì, thế nào là tự do? Đó là người ta phải có ý chí tự gánh vác trách nhiệm đối với bản thân. Đó là người ta phải giữ khoảng cách chia cách với chúng ta. Đó là người ta phải trở nên lãnh đạm hơn nữa đối với vất vả, khổ cực, thiếu thốn, ngay cả đối với cuộc đời. Đó là người ta phải sẵn sàng hi sinh con người cho lợi ích của mình, kể cả chính con người mình. Tự do có nghĩa là những bản năng hùng tráng, những bản năng hân hoan trong chiến tranh và chiến thắng đã trỗi vượt chế ngự trên tất cả những bản năng khác – trên bản năng hướng về “hạnh phúc” chẳng hạn. Con người đã trở nên tự do – và tinh thần còn phải trở nên tự do biết chừng nào nữa – chà đạp lên thứ hạnh phúc yên ấm đáng khinh mà những tên chủ tiệm tạp hoá, những tín đồ Kitô giáo, những con bò cái, đàn bà, dân Ăng Lê và những tên dân chủ khác thường mơ ước. Con người tự do là một chiến sĩ. – Tự do được đo lường cách nào nơi những cá nhân cũng như nơi những quốc gia? Bằng sự đối kháng phải vượt qua, bằng sự cực khổ phải trải để được ở mãi trên cao. Người ta phải tìm mẫu người tự do cao cả nhất nơi nào mà sự đối kháng lớn lao nhất cần phải được khắc phục thường xuyên: cách sự độc tài năm bước, gần sát bên ngưỡng cửa của hiểm họa nô lệ. Điều này đúng về phương diện tâm lí nếu người ta hiểu sự “độc tài” là những bản năng tàn bạo và khủng khiếp, để chống lại nó, cần phải vận dụng tối đa uy quyền và kỉ luật đối với bản thân – mẫu tốt đẹp nhất là Jules César; – điều này còn đúng về phương diện chính trị: người ta chỉ cần giở lại lịch sử. Những dân tộc có một giá trị nào đó, chưa bao giờ chiếm được dưới những chế độ tự do: chính hiểm hoạ lớn lao khiến những dân tộc trở thành một cái gì đáng kính trọng, hiểm hoạ trước hết dạy chúng ta biết những tài nguyên của chúng ta, đức hạnh của chúng ta, khí giới tự vệ và tấn công của chúng ta, tinh thần chúng ta, – nó bắt buộc chúng ta phải mạnh… Nguyên tắc thứ nhất: người ta cần phải mạnh, nếu không người ta không bao giờ trở nên mạnh cả. – Những trường huấn luyện vĩ đại dành cho những con người mạnh đó, cho loại người mạnh mẽ nhất chưa bao giờ từng có đó, những cộng đồng quí tộc theo kiểu mẫu La Mã và Venise, đã hiểu chữ tự do theo đúng nghĩa mà tôi muốn nói: như một cái gì người ta có vàkhông có, một cái gì người ta muốn, một cái gì người ta đang chinh phục… 

39. 
Phê bình thời hiện đại. – Những chế độ của chúng ta không còn lợi ích một chút nào nữa: tất cả mọi người đều đồng ý với nhau về điểm này. Tuy nhiên lỗi lầm không phải ở nơi những chế độ mà ở nơichúng ta. Sau khi đã đánh mất tất cả những bản năng mà từ đó những thể chế phát sinh, hiện chúng ta đang đánh mất chính những thể chế ấy, bởi chúng ta không còn thích hợp đối với chúng. Chế độ dân chủ bao giờ cũng là hình thức suy đồi của sức mạnh tổ chức; trong “Phàm phu, quá đỗi phàm phu”, I, 518, tôi đã biểu thị chân tướng của chế độ dân chủ hiện đại, cùng với những biện pháp nửa vời của nó như “Đế quốc Đức”, như là hình thức suy đồi của quốc gia. Để có những thể chế, phải có một thứ ý chí, bản năng, mệnh lệnh, phản tự do đến độ tàn ác: một ý chí hướng về truyền thống, về quyền uy, về trách nhiệm thiết lập trên nhiều thế kỉ, về sự liên đới giữa những thế hệ nối tiếp, trong quá khứ và tương lai, in finitum [13] . Khi ý chí này hiện hữu, thì sẽ có một cái gì như imperium Romanum [14] được thành lập; hoặc như nước Nga, sức mạnh duy nhất ngày nay còn sức mạnh bền bỉ, còn có thể chờ đợi, còn có thể hi vọng một cái gì đó – nước Nga, phản đề của bệnh thần kinh và hệ thống chính trị nhược tiểu đáng thương của Âu châu mà cùng với sự thành lập của Đế quốc Đức đã đi vào giai đoạn khẩn trương nghiêm trọng… Toàn thể thế giới Tây phương đã đánh mất những bản năng này mà từ đó phát sinh ra tương lai: có lẽ không có gì nghịch lại với “tinh thần hiện đại” hơn điều đó. Người ta sống cho hiện tại, người ta sống vội vàng – người ta sống rất vô trách nhiệm: đó chính là cái người ta gọi là “tự do”. Cái khiến một chế độ là một chế độ thì bị khinh rẻ, thù ghét, bỏ rơi: bất cứ khi nào nghe nói tới chữ “uy quyền” người ta đều tưởng mình đang ở trong hiểm hoạ của một chế độ nô lệ mới. Tính chất décadence trong bản năng thẩm định giá trị của những chính khách của chúng ta, những chính đảng của chúng ta, xuống sâu đến nỗi họ tự nhiên thích cái gì đưa tới băng hoại, cái gì dục thanh thản hơn thảm hoạ tận thế… Hãy coi hôn nhân thời hiện đại. Rõ ràng là tất cả mọi lí trí đều đã biến mất khỏi hôn nhân hiện đại, tuy nhiên đó không phải là một vấn nạn chống lại hôn nhân mà là chống lại thời hiện đại. Tính cách hợp lí của hôn nhân nằm trong trách nhiệm pháp lí duy nhất của đàn ông: do đó hôn nhân có một trọng tâm, trong khi ngày nay nó đi khập khiễng trên cả hai chân. Tính cách hợp lí của hôn nhân nằm trong sự vững chắc theo nguyên tắc của nó: do đó có một chủ âm có thể được nghe thấy trên sự tình cờ của cảm giác, đam mê và xúc động thoáng qua. Nó còn nằm trong trách nhiệm lựa chọn vợ chồng của gia đình. Với sự khoan dung gia tăng cho hôn nhân vì tình, người ta đã loại trừ chính nền tảng của hôn nhân, cái duy nhất khiến nó trở thành một chế độ. Không bao giờ, tuyệt đối không bao giờ người ta có thể thiết lập một chế độ trên một đặc tính; tôi nhắc lại, người ta không xây dựng hôn nhân trên “tình yêu”, – người ta xây dựng hôn nhân trên bản năng dục tình, trên bản năng tư hữu (vợ con được coi như tài sản), trên bản năng cai trị không ngừng tổ chức cho chính nó những cơ cấu cai trị nhỏ bé nhất, gia đình, và cần con cái và những kẻ thừa kế để duy trì – theo cả nghĩa sinh lí nữa – một số lượng sức mạnh, ảnh hưởng, tài sản đã thủ hữu được, để sửa soạn cho những công việc lâu dài, cho một sự liên đới của bản năng giữa những thế kỉ. Hôn nhân, với tư cách một chế độ, đã bao hàm trong chính nó sự khẳng định của hình thức tổ chức rộng lớn nhất và bền bỉ nhất: nếu xã hội như một toàn thể không thể tự đứng bảo lãnh cho chính nó trong những thế hệ xa xôi nhất, thì hôn nhân hoàn toàn vô nghĩa. – Hôn nhân thời hiện đại đã mất ý nghĩa của nó – do đó, nó đang bị bãi bỏ. – 

40. 
Vấn đề thợ thuyền. – Chính sự xuẩn ngốc, hay đúng hơn, sự suy đồi của bản năng mà ngày nay người ta tìm thấy nơi cùng đáy của tất cả mọi sự xuẩn ngốc, đã làm nẩy sinh ra vấn đề thợ thuyền. Có một số sự việc mà người ta không hề đặt câu hỏi: mệnh lệnh đầu tiên của bản năng. – Tôi tuyệt nhiên không hiểu người ta muốn làm gì với người công nhân Âu châu sau khi đã đặt hắn thành một vấn đề. Hắn thấy địa vị hắn quá tốt đẹp để không “đòi hỏi” hơn nữa – để đòi hỏi một cách quá đáng hơn nữa. Rốt cuộc, hắn có đa số ủng hộ hắn. Phải hoàn toàn từ bỏ hi vọng thấy một loại người khiêm tốn và tự túc tự mãn, một mẫu người Trung Hoa, có thể phát triển thành một giai cấp ở đây: và điều đó rất hợp lí, đó đúng là một điều cần thiết thiết thực. Nhưng người ta đã làm gì? – Tất cả mọi sự đều sắp đặt để giết chết ngay từ trong trứng nước ngay cả những điều kiện tiên quyết của vấn đề, – với một sự khinh suất vô trách nhiệm nhất người ta đã hoàn toàn tiêu diệt những bản năng mà nhờ đó người công nhân có thể trở thành một giai cấp, có thể dưới mắt hắn. Người công nhân đã được qui định có thể đi quân dịch, có quyền tổ chức hội đoàn và đầu phiếu: có gì đáng ngạc nhiên khi người công nhân ngày nay thấy sự hiện hữu của mình như một nguy cơ (như một bất công, nói theo ngôn ngữ đạo đức -)? Nhưng người ta muốn gì? – tôi xin hỏi lại lần nữa. Nếu người ta muốn một cứu cánh, người ta phải muốn cả những phương tiện: nếu người ta muốn có nô lệ thì người ta điên khi giáo dục họ để trở thành những chủ nhân ông. – 

41. 
“Tự do không theo nghĩa của tôi…” [15] . Trong những thời đại như thời đại của chúng ta, buông thả theo những bản năng của mình là một tai hoạ thêm nữa. Những bản năng này đối chọi, quấy rối và phá hoại lẫn nhau; tôi đã định nghĩa thời hiện đại như sự tự-mâu thuẫn sinh lí. Tính cách thuần lí của giáo dục đòi hỏi rằng, dưới sự đè nén sắt đá, ít nhất là một trong những hệ thống bản năng này phảibị tê liệt để cho phép một hệ thống khác chiếm đoạt sức mạnh, trở thành mãnh liệt, trở thành chủ nhân. Ngày nay cách duy nhất khiến cá nhân còn có thể có được là cắt xén nó: có thể nghĩa là hoàn toàn… Điều ngược lại là cái đang xảy ra: sự đòi độc lập, phát triển tự do, laisser-aller [16] được đề xướng một cách nồng nhiệt nhất bởi những kẻ mà đối với họ không xiềng xích nào quá khắc nghiệt – điều đó đúng in politicis [17] , điều đó đúng trong nghệ thuật. Nhưng điều đó là một triệu chứng củadécadence [18] : quan niệm về “tự do” của thời hiện đại chúng ta là một bằng chứng thêm nữa của sự suy đồi của những bản năng. – 

42. 
Nơi nào đức tin cần thiết. – Không có gì hiếm hoi hơn nơi những nhà đạo đức và những bậc thánh cho bằng sự lương thiện; có lẽ họ nói điều ngược lại, có lẽ họ còn tin tưởng điều đó nữa. Bởi vì khi đức tin ích lợi hơn, hữu hiệu hơn, hùng hồn hơn sự giả đạo đức ý thức, thì sự giả đạo đức trở thành hồn nhiên ngây thơ ngay: nguyên tắc thứ nhất để hiểu những bậc thánh vĩ đại. Trong trường hợp những triết gia, một thứ nhánh khác, cũng vậy. Nghề nghiệp họ chỉ cho phép họ chấp nhận một số chân lí: những chân lí mà nhờ đó nghề nghiệp của họ được công chúng công nhận. Nói theo ngôn ngữ của Kant, đó là những chân lí của lí trí thực tiễn. Họ biết điều mà họ phải chứng minh, họ thực tiễn ở chỗ đó – họ nhận ra nhau bởi sự đồng ý về những “chân lí”. – “Mi không được nói dối” – nói cách khác: xin cố giữ đừng nói thật, triết gia thân mến của tôi… 

43. 
Nói nhỏ với những người bảo thủ. – Cái mà ngày xưa người ta không hiểu, cái mà người ta có thể hiểu, – một sự qui hồi, một sự trở về theo bất cứ ý nghĩa nào và bất cứ mức độ nào là điều không thể được. Ít ra đó là điều mà những tâm lí gia chúng ta hiểu. Nhưng tất cả mọi tu sĩ và luân lí gia tin rằng điều đó có thể – họ muốn đưa nhân loại trở lui, cưỡng bách nhân loại trở lui về một tiêu chuẩn cũ của đức hạnh. Đạo đức bao giờ cũng là cái giường của Procuste [19] . Ngay cả những chính trị gia cũng bắt chước những người rao giảng đức hạnh điều đó: ngay cả ngày nay vẫn có những đảng phái mơ thăng tiến mọi sự bằng cách đi giật lùi như những con cua. Nhưng không ai được tự do làm một con cua. Không thể được: người ta phải tiến lên, nghĩa là đi chậm rãi từng bước một tiến tớidécadence (- đó là định nghĩa của tôi về “sự tiến bộ” hiện đại…). Người ta có thể cản trở sự phát triển này và, trong khi cản trở, đắp đập ngăn và tích lũy sự suy đồi và khiến nó trở nên dữ dội và đột ngột hơn: người ta không thể làm được gì hơn nữa… 

44. 
Quan niệm của tôi về thiên tài. – Những vĩ nhân cũng như những thời đại lớn, là những chất nổ trong đó chứa chất những năng lực khổng lồ; về phương diện lịch sử và sinh lí, điều kiện tiên thiên của họ bao giờ cũng là có một sự thu thập, tàng chứa, tiết kiệm và bảo tồn đi trước họ trong một thời gian lâu dài – nghĩa là trong một thời gian rất lâu không có một vụ nổ nào xảy ra cả. Khi sự căng thẳng trong quần chúng đã trở nên quá găng, thì chỉ cần một sự kích thích nhỏ nhặt không đáng kể nhất cũng đủ mời gọi “thiên tài”, “hành động”, định mệnh lớn lao đến trên thế giới. Vậy thì hoàn cảnh, thời đại, “tinh thần thời đại”, “dư luận quần chúng” lúc đó có đáng kể gì! – Hãy lấy trường hợp Napoléon làm thí dụ. Nước Pháp tiền cách mạng lẽ ra phải đẻ ra một mẫu hoàn toàn ngược lại với mẫu Napoléon mới phải, và quả thực nó đã đẻ ra mẫu người đó. Và bởi vì Napoléon khác hẳn, kẻ thừa kế của một nền văn minh mạnh mẽ hơn, trường cửu hơn, kì cựu hơn [20] nền văn minh đang tan tành ra thành tro bụi ở Pháp lúc đó nên ông trở thành chủ nhân ông ở đây, chủ nhân ông duy nhất ở đây. Những vĩ nhân thiết yếu, thời đại mà họ xuất hiện chỉ là tuỳ phụ; nếu hầu như bao giờ họ cũng trở thành chủ nhân của thời đại họ là vì họ mạnh hơn, kì cựu hơn, vì trước họ đã có một sự thu thập sức mạnh lâu dài giành cho họ. Sự liên hệ giữa một thiên tài và thời đại giống như sự liên hệ giữa người mạnh và người yếu, người già và người trẻ: thời đại bao giờ tương đối cũng trẻ hơn, thiếu cốt yếu hơn, kém chín mùi hơn, ít tin chắc ở mình hơn, trẻ con hơn. – Sự kiện ngày nay người ta hoàn toàn nghĩ khác hẳn như thế ở Pháp (ở cả Đức nữa, nhưng điều đó không quan trọng gì cả) sự kiện lí thuyết về milieu [21] , một lí thuyết thác loạn thần kinh đích thực, đã trở thành bất khả xâm phạm và hầu như khoa học, được sự tín dụng ngay cả trong đám những nhà sinh lí học – sự kiện đó có một mùi “khó ngửi”, sự kiện đó đưa tới những ý tưởng ưu phiền. – Ở Anh, người ta cũng tin như vậy nhưng không ai sầu não vì điều đó cả. Người Anh chỉ có hai đường lối để thoả thuận với thiên tài và “vĩ nhân”: hoặc là đường lối dân chủ theo kiểu Buckle hay là đường lối tôn giáo theo kiểu Carlyle. – Hiểm hoạ nằm trong những vĩ nhân và những thời kì vĩ đại thật phi thường; sự kiệt quệ đủ mọi loại, sự khô cạn đi theo họ bén gót. Vĩ nhân là một tận điểm; thời đại lớn, thời đại Phục Hưng chẳng hạn, là một tận điểm. Thiên tài – trong hành động, trong sự nghiệp – thiết yếu là một kẻ hoang tàng phung phí: chính sự kiện hắn phung phí mình là sự vĩ đại của hắn… Bản năng tự bảo tồn một cách nào đó ngưng lại; áp lực cực độ của những sức mạnh tuôn trào từ hắn ngăn cấm bất cứ một sự thận trọng hay cẩn thận nào. Người ta gọi điều đó là “hi sinh”, người ta ca ngợi lòng “anh hùng” của hắn, thái độ lãnh đạm đối với sự yên ấm của riêng hắn, sự nhiệt thành của hắn cho một ý tưởng, một chính nghĩa, một tổ quốc: tất cả đều là những sự hiểu lầm… Hắn trào dâng, chan chứa, hắn tự phung phá hắn, hắn không giữ gìn bản thân hắn, một cách nguy hại, không thể tránh được, ngoài ý muốn, như sự ngập lụt của dòng sông là điều ngoài ý muốn vậy. Nhưng bởi vì người ta mang ơn những con người bùng nổ này rất nhiều nên người ta đã cho lại họ nhiều thứ, chẳng hạn một thứđạo đức cao siêu… Đó là cách biết ơn của nhân loại: nhân loại hiểu lầm những ân nhân của mình.- 

45. 
Kẻ tội phạm và những gì liên quan tới nó. – Mẫu người tội phạm là mẫu người mãnh liệt bị đặt trong những hoàn cảnh bất lợi, một con người mạnh bị làm cho trở nên bệnh hoạn. Điều mà nó thiếu là không được sống trong một chốn man rợ, trong một thiên nhiên và hình thức sinh tồn tự do và nguy hiểm hơn, trong đó tất cả những gì là tấn công và tự vệ nơi bản năng con người mạnh được đặt đúng chỗ của nó. Những đức tính của nó bị xã hội khai trừ, những bản năng sống động nhất mà nó mang đi từ khi sinh ra đời lập tức lẫn lộn với những hậu quả trầm trệ suy yếu, với nghi kị, sợ hãi và nhục nhã. Tuy nhiên đó hầu như là định thức của sự suy đồi sinh lí. Kẻ nào phải làm một cách bí mật điều mà hắn làm hay nhất và thích làm nhất, với sự căng thẳng kéo dài, với thận trọng, giảo quyệt, sẽ trở nên thiếu máu; và bởi vì nó không bao giờ gặt hái được gì từ nơi những bản năng của nó ngoài những hiểm hoạ, ngược đãi, thảm hoạ nên ngay cả những cảm giác của nó cũng quay lại chống chính những bản năng của nó nữa – nó cảm nghiệm những bản năng của nó như một điều bất hạnh. Chính xã hội, xã hội thuần hoá, tầm thường, bị thiến hoạn mất đàn ông tính của chúng ta, trong đó một con người sống gần thiên nhiên, kẻ đến từ đồi núi hay từ những cuộc phiêu lưu trên biển cả trở về, thiết yếu phải suy đồi thành một kẻ tội phạm. Hay gần như thiết yếu: bởi vì có những trường hợp trong đó một con người chứng tỏ mạnh hơn xã hội: con người đảo Corse, Napoléon là trường hợp lừng danh nhất. Về vấn đề đang nằm trước mặt chúng ta đây, bằng chứng của Dostoïevski rất quan trọng – nhân tiện xin nói qua, Dostoïevski là tâm lí gia duy nhất mà tôi có vài điều để học: ông thuộc về những tình cờ hạnh phúc nhất của đời tôi, còn hơn cả sự khám phá ra Stendhal nữa. Con người sâu thẳm này, đúng mười mươi trong sự khinh thường dân Đức là hời hợt của ông, đã sống một thời gian lâu dài giữa đám tù khổ sai Tây Bá Lợi Á, những tù nhân tồi tệ nhất chẳng còn đường nào trở về với xã hội loài người nữa, và ông thấy họ khác hẳn điều mà chính ông đã chờ đợi – ông thấy họ được gọt đẽo từ thứ gỗ tốt nhất, cứng rắn nhất và có giá trị nhất mọc ở bất cứ nơi nào trên đất Nga. Chúng ta hãy tổng quát hoá trường hợp của kẻ tội phạm: chúng ta hãy nghĩ tới những bản chất thiên phú mà vì một lí do nào đó, không được công chúng thừa nhận, họ biết họ không được coi như ân nhân hoặc kẻ có ích lợi, – cảm thức Tchândâla cùng mạt cảm thấy rằng họ không được coi như một kẻ bình đẳng mà như một kẻ bị gạt ra ngoài lề, vô giá trị, nguồn gốc của ô nhục xấu xa. Những bản chất thiên phú này mang một mầu sắc dưới hầm trên hành động và tư tưởng họ; nơi họ tất cả mọi sự đều trở nên xanh xao hơn nơi những kẻ mà đời sống được phơi ra ánh mặt trời. Nhưng hầu như tất cả mọi hình thức hiện hữu mà ngày nay chúng ta nể trọng ngày xưa đều sống trong bầu không khí nửa âm u mộ địa này: khoa học gia, nghệ sĩ, thiên tài, tinh thần tự do, diễn viên, thương gia, nhà phát minh vĩ đại… Chừng nào mà giáo sĩ còn được coi như mẫu tối cao thì tất cả mọi loại người có giá trị vẫn còn bị hạ giá khinh khi… Thời đang tới – tôi xin hứa – khi giáo sĩ sẽ bị coi như kẻ đê tiện nhất, như kẻ Tchândâla mạt cùng của chúng ta, như kẻ dối trá nhất, như loại người thô tục nhất.. Tôi xin lưu ý sự kiện ngay cả ngày nay, dưới tập quán mềm dịu nhất chưa từng có trên trái đất, ít ra là ở Âu châu, tất cả những gì sống riêng biệt, tất cả những gì lâu nay, rất lâu nay ở dưới, tất cả mọi hình thức đang sinh tồn khác thường và bí ẩn, đang đưa con người lại gần mẫu người mà kẻ tội phạm là mức tuyệt hảo. Tất cả mọi nhà cải tạo tinh thần đều mang trong một thời gian cái dấu hiệu xanh xao và định mệnh của giai cấp Tchândâla cùng mạt trên vầng trán: không phải bởi tại người ta coi họ như vậy, nhưng bởi tại chính họ cảm thấy cái vực thẳm khủng khiếp chia cách họ với tất cả những gì là truyền thống và được kính trọng xưa nay. Hầu hết mọi thiên tài đều biết, như một giai đoạn trong sự phát triển của mình, “cuộc sống Catilina” [22] , cảm giác thù hận, trả thù và nổi loạn chống lại tất cả những gì đã hiện hữu [23] , chống lại tất cả những gì không biến dịch [24] nữa… Catilina – hình thức tiền hữu của tất cả mọi César. – 

46. 
Nơi đây cái nhìn cởi mở. – Khi một triết gia giữ im lặng thì đó có thể là sự cao cả của tâm hồn; khi ông ta nói ngược lại mình thì đó có thể là tình yêu; người đi tìm hiểu biết có thể nói dối vì lịch sự. Không phải là người ta thiếu tế nhị khi nói rằng: Il est indigne des grands cocurs de se répandre le trouble qu’ils ressentent [25] : có điều phải nói thêm rằng không sợ không xứng đáng chút nào cũng có thể là sự cao cả của tâm hồn nữa. Một người đàn bà hi sinh danh dự của nàng khi yêu; một thức giả có lẽ có thể hi sinh nhân loại của mình khi “yêu”: một Thượng Đế khi đã yêu trở thành một người Do Thái… 

47. 
Cái đẹp không phải là một tai nạn. – Vẻ đẹp của một chủng tộc, một gia đình, sự duyên dáng và hoàn hảo của nó trong mọi cử chỉ, phải vất vả lắm mới thủ đắc được: giống như thiên tài, nó là chung kết của nỗ lực thâu góp nhiều thế hệ. Người ta phải hi sinh rất nhiều cho thị hiếu phong nhã, người ta đã phải làm rất nhiều và bỏ rơi rất nhiều thứ vì nó – thế kỉ mười bẩy của Pháp đáng được ngưỡng mộ về cả hai phương diện này -, người ta phải thủ đắc từ nơi nó một nguyên tắc lựa chọn nơi giao tế, chỗ ở, quần áo, sự thoả mãn dục tình của mình; người ta phải thích cái đẹp hơn lợi ích, thói quen, dư luận, tính biếng nhác ù lì. Nguyên tắc cư xử tối cao: ngay cả khi chỉ có một mình người ta cũng không được phép “buông thả mình”. – Sự vật tốt lành giá đắt vô cùng: và luật bao giờ cũng chủ trương rằng kẻ  chúng thì khác kẻ thủ đắc chúng. Tất cả những gì tốt lành đều do di sản: cái gì không do di sản truyền lại đều bất toàn, đều chỉ là một sự khởi đầu… Ở Nhã Điển, vào thời Cicéron, ông ta ngạc nhiên trước sự kiện đàn ông và trai tráng đẹp hơn đàn bà rất nhiều: nhưng phái mạnh đã đòi hỏi mình từ nhiều thế kỉ biết bao công lao và cố gắng để phục vụ cho sắc đẹp! – Tuy nhiên người ta không được lầm lẫn phương pháp được dùng ở đây: một kỉ luật của tình cảm và tư tưởng đơn độc gần như không đem lại gì cả (- đó là sự lầm lẫn lớn lao của nền giáo dục Đức, một nền giáo dục hoàn toàn ảo tưởng): trước hết người ta phải thuyết phục thân thể. Giữ gìn nghiêm cẩn những cử chỉ quí phái và chọn lọc, bắt buộc chỉ sống với những người không “buông thả mình”, hoàn toàn đủ để trở nên quí phái và chọn lọc rồi: trong hai, hay ba thế hệ, tất cả đều thấm nhiễm vào bên trong. Điều có tính cách quyết định đối với vận mệnh của một dân tộc và nhân loại là văn hoá phải bắt đầu đúng chỗ – không phải từ linh hồn (như sự tin nhảm của những tu sĩ và bán tu sĩ): chỗ đúng nhất là thân thể, cử chỉ, đồ ăn thức uống hằng ngày, sinh lí: phần còn lại do đó mà ra… Đó là lí do tại sao người Hy Lạp vẫn là biến cố văn hoá đầu tiên của lịch sử – họ biết, họ làm cái cần phải làm; Kitô giáo, miệt thị thân thể, là điều đại bất hạnh cho nhân loại từ xưa cho tới tận ngày nay. 

48. 
Tiến bộ theo quan điểm của tôi. – Tôi cũng nói về một cuộc “trở về với thiên nhiên”, tuy nhiên thực ra nó không phải là một cuộc trở lui mà là một cuộc đi lên – lên tới một thiên nhiên và tự nhiên cao vời, lồng lộng và khủng khiếp nữa, như đùa với những trọng trách, có quyền đùa với những trọng trách… Nói bằng biểu tượng: Napoléon là một phần của “cuộc trở về thiên nhiên” như tôi hiểu (thí dụ, in rebus tacticis [26] ; còn hơn thế nữa, như những nhà quân sự hiểu, về phương diện chiến lược nữa. – Nhưng Rousseau – thực ra ông ta muốn trở về cái gì? con người hiện đại thứ nhất, kẻ theo lí tưởng chủ nghĩa và dân Canaille [27] kết hợp trong cùng một con người – kẻ cần “phẩm hạnh” để có thể chịu đựng nổi chính hình dáng mình, đau bệnh vì tính khoa trương không giới hạn và lòng tự khinh bỉ mình không giới hạn. Ngay cả kẻ sẩy non bất thành nhân này, nằm trên ngưỡng cửa thời đại mới, cũng muốn “trở về thiên nhiên” – xin hỏi lại một lần nữa, ông ta muốn trở về đâu? – Tôi còn ghét Rousseau ngay cả trong cuộc Cách mạng Pháp nữa: nó là sự biểu lộ lịch sử của con người hai mặt, lí tưởng và Canaille này. Trò hề đẫm máu do Cách mạng đó đóng, sự “vô luân” của nó, tôi không quan tâm lắm: điều tôi ghét là thứ luân lí kiểu Rousseau của nó, – những cái tự gọi là “chân lí” của cuộc Cách mạng mà qua đó Cách mạng còn tác động và lôi cuốn tất cả những gì nông cạn và tầm thường. Lí thuyết bình đẳng!… Không có thứ thuốc độc nào độc hơn: bởi nó có vẻ được rao giảng bởi công lí, trong khi chính nó là sự chấm dứt của công lí… “Bình đẳng với những kẻ bình đẳng, bất bình đẳng với những kẻ bất bình đẳng” – đó phải là ngôn ngữ đích thực của mọi công lí: và, do đó: “Không bao giờ bình đẳng hoá những bất bình đẳng.” – Chung quanh thuyết bình đẳng này đã diễn ra biết bao cảnh đẫm máu khủng khiếp đến nỗi nó đã đem lại cho “ý tưởng tân thời” par excellence[28] này một thứ vinh quang và hào quang đến độ cuộc Cách mạng như một màn kịch đã cám dỗ ngay cả những đầu óc quí phái nhất. Cuối cùng, chúng ta không còn lí do gì để tôn kính nó nữa.- Tôi chỉ thấy có một người duy nhất đã cảm nghiệm nó – với sự ghê tởm – Goethe… 

49. 
Goethe. – Không phải là một biến cố của nước Đức mà là một biến cố của cả Âu châu: một mưu đồ vĩ đại nhằm vượt qua thế kỉ thứ mười tám bằng một cuộc trở về với thiên nhiên, bằng một nỗ lựcvươn lên cái tự nhiên của thời Phục Hưng, bằng một thứ tự vượt mình về phần thế kỉ của chúng ta. – Goethe mang trong ông những bản năng mạnh mẽ nhất của nó: tính đa cảm, sự sùng bái thiên nhiên, chủ trương phi lịch sử, lí tưởng, hư ảo và tinh thần cách mạng (- tính cách sau cùng chỉ là một trong những hình thức của cái hư ảo). Ông cầu viện tới lịch sử, vạn vật học, thượng cổ sử, cả Spinoza, và nhất là hành động thực tiễn; ông tự rào rậu xung quanh ông bằng những chân trời khép kín; ông không hề tách mình ra khỏi cuộc đời, trái lại lao mình vào lòng đời; ông không khiếp nhược trốn tránh bổn phận, trái lại, gánh vác tất cả trách nhiệm trên vai, ôm ấp trong lòng mình. Điều ông muốn là toàn thể; ông chiến đấu chống lại sự tách biệt của lí trí, nhục cảm, cảm giác và ý chí (- được rao giảng bằng thứ triết học kinh viện đáng ghê tởm nhất bởi Kant, đối cực của Goethe); ông tự đào luyện mình để đạt tới toàn thể, ông tự sáng tạo mình… Giữa thời đại của tình cảm giả tạo, Goethe là một người tin chắc vào chủ trương hiện thực: ông khẳng định tất cả những gì tương tự như ông về phương diện này – không có kinh nghiệm riêng tư nào lớn hơn kinh nghiệm ens realissimum [29] mang tên Napoléon. Goethe tưởng tượng một con người mạnh, văn hoá cao, thể dục khéo léo, tự chủ hoàn toàn, kính trọng mình, dám cho phép mình hưởng trọn vẹn nhiên tính [30] trong tất cả sự phong phú tràn đầy của nó, kẻ đủ mạnh cho một sự tự do đó; một con người bao dung độ lượng, không phải vì sự yếu đuối mà bởi sức mạnh, bởi ông biết cách dùng làm sao cho có lợi cho mình cái có thể tiêu diệt một bản chất tầm thường; một người mà không có gì là cấm đoán đối với hắn nữa, trừ sự yếu đuối, dù sự yếu đuối ấy mang tên là tật xấu hay đức hạnh… Một tinh thần đã trở nên giải thoát như vậy, đứng giữa lòng vũ trụ với lòng hân hoan tin vào định mệnh, với niềm tin tưởng rằng chỉ có cái gì tách ròi và cá biệt mới đáng lên án và thể tất cả đều được cứu chuộc và khẳng nhận trong toàn thể – hắn không phủ nhận nữa… Nhưng một niềm tin như vậy là niềm tin tối thượng trong tất cả mọi đức tin có thể có được: tôi làm lễ rửa tội cho nó với tên Dionysos. 

50. 
Theo một ý nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng thế kỉ thứ mười chín cũng cố gắng hướng về tất cả những điều Goethe đã cố đạt tới một mình: phổ quát tính trong sự lãnh hội, trong sự ưng thuận, một sự mở rộng-đón chào-tất cả-mọi sự-đến-với-mình [31] , một thực tại luận can đảm, một thái độ coi trọng sự kiện. Tại sao lại đưa tới kết quả toàn diện không phải là một Goethe mà lại là một sự hỗn độn, một tiếng thở dài hư vô chủ nghĩa, một sự bối rối Không-biết-hướng về-ngả nào-nữa [32] , một khuynh hướng mệt mỏi in praxi [33] liên tục cố lùi lại thế kỉ mười tám? (- chẳng hạn như tình cảm lãng mạn, như lòng vị tha và tình cảm sướt mướt, như đàn bà tính trong thị hiếu, như xã hội chủ nghĩa trong chính trị.) Phải chăng thế kỉ mười chín, nhất là giai đoạn kết thúc, chỉ là một thứ thế kỉ thứ mười tám cường liệt, tàn bạo hoá, nói khác đi, một thế kỉ của décadence? Đến nỗi Goethe chỉ là một sự tình cờ, một sự “vô ích” đẹp đẽ, không phải đối với riêng nước Đức mà cả với toàn cõi Âu châu? Nhưng người ta ngộ nhận những vĩ nhân nếu người ta nhìn họ dưới viễn tượng lợi ích công cộng hèn mọn. Sự kiện người ta không thể rút ra được từ nó một lợi ích nào có lẽ chính là đặc tính của sự vĩ đại… 

51. 
Goethe là người Đức cuối cùng mà tôi kính trọng: chắc ông cũng cảm thấy ba điều mà tôi cảm thấy – chúng tôi còn đồng ý với nhau về “thập giá” nữa… [34] Người ta thường hỏi tôi tại sao tôi lại viếtbằng tiếng Đức: không ở nơi nào tôi bị đọc một cách tồi tệ hơn ở quê hương tôi. Nhưng cuối cùng ai biết được ngày nay tôi còn muốn được đọc không? – Sáng tạo những sự kiện mà trên đó thời gian cố gậm nhấm hoài một cách uổng công; bằng hình thức và bằng thực chất, cố gắng đạt tới một sự bất tử nhỏ bé – chưa bao giờ tôi đủ khiêm tốn để đòi hỏi tôi ít hơn. Cách ngôn, châm ngôn, trong đó tôi là bậc thầy đầu tiên trong đám người Đức, là những hình thức của “vĩnh cửu”; tham vọng của tôi là nói trong mười câu điều mà tất cả những người khác không nói trong một cuốn sách… 

Tôi đã cho nhân loại cuốn sách sâu thẳm nhất mà nó có, tác phẩm Zarathustra của tôi: vắn tắt, tôi sẽ cho nhân loại một cái gì độc lập nhất. 

*
Tôi nợ những gì nơi cổ nhân 

1. 
Để kết luận, tôi nói thêm một lời về thế giới mà tôi đã tìm đường đi tới, thế giới mà có lẽ tôi đã tìm thấy một con đường mới để đi tới – thế giới thượng cổ. Thị hiếu của tôi, có lẽ ngược lại với thị hiếu khoan dung dễ dãi, trong trường hợp này lại càng xa với thái độ chấp thuận xô bồ: một cách tổng quát nó ghét chấp thuận, nó thích nói không là đằng khác; nhưng trên tất cả, nó không muốn nói gì hết… Điều đó có thể áp dụng cho toàn thể những nền văn hoá, điều đó có thể áp dụng cho sách vở, – có thể áp dụng cho cả những thị thành và phong cảnh nữa. Rốt cuộc chỉ có một số rất ít sách cổ đáng kể trong đời tôi; những tác phẩm nổi tiếng nhất không được kể trong số đó. Cảm thức của tôi về bút pháp, bút pháp phúng thị, được đánh thức dậy gần như tự nhiên khi tôi giao tiếp với Sallust. Tôi không quên được sự kinh ngạc của ông Corsen, vị giáo sư khả kính của tôi, khi ông bị bắt buộc phải cho cậu sinh viên học tiếng Latin tệ nhất của ông hạng điểm cao nhất – tôi đã tựu thành cái một. Chặt chẽ, nghiêm khắc với càng nhiều thực chất bao nhiêu càng hay bấy nhiêu, một sự độc ác lạnh lùng đối với những “lời đẹp” cũng như đối với “tình cảm đẹp” – ở đây tôi tìm thấy tôi. Ngay cả trong tác phẩm Zarathustra của tôi, người ta cũng sẽ nhận ra tham vọng vô cùng trang trọng nhằm đạt tới một thứ bút pháp La Mã, đạt tới tính chất acre parennius [35] trong bút pháp. – Kinh nghiệm của tôi trong lần tiếp xúc đầu tiên với Horace cũng không khác thế. Cho tới nay không một thi sĩ nào mang lại cho tôi một sự sảng khoái nghệ thuật mà một bài đoản thi của Horace đã cho tôi ngay tự lúc đầu. Trong một vài ngôn ngữ người ta chưa thể muốn nổi điều đã tựu thành ở đây. Tấm khảm từ vựng này, trong đó mỗi chữ, bởi âm thanh, bởi vị trí, bởi ý niệm mà nó diễn tả, tuôn trào sức mạnh sang phải, sang trái và phủ lên toàn thể, cái tối thiểu trong tổng số và số lượng những dấu hiệu đó tạo thành một tối đa năng lực của những dấu hiệu này – tất cả những tính chất đó là La Mã và quí phái par exellence [36] , nếu người ta muốn tin tôi. So sánh với nó, tất cả thi ca trở thành một cái gì quá bình dân – một mớ tình cảm luộm thuộm dài dòng… 

2. 
Tôi tuyệt đối không nhận được một ấn tượng nào mãnh liệt như những ấn tượng đó từ nơi người Hy Lạp cả; và thành thực mà nói, họ không thể như người La Mã đối với chúng ta. Người ta không thể học hỏi từ nơi người Hy Lạp – bút pháp của họ quá lạ lùng, và cũng quá trôi chảy chuyển động để tạo nên một hiệu quả có tính cách bắt buộc, một hiệu quả “cổ điển”. Từ xưa tới nay ai đã từng học viết văn từ nơi một người Hy Lạp! Từ xưa tới nay ai đã từng học viết văn mà không cần người La Mã! Xin đừng đưa Platon ra để bài bác tôi. Tôi rất hoài nghi về Platon và chẳng bao giờ có thể vào hùa ca tụng người nghệ sĩ Platon, một trong những nhà thông thái theo truyền thống. Sau cùng, tôi có những nhà phán đoán thị hiếu thượng cổ tinh tế nhất bên cạnh tôi. Đối với tôi, dường như Platon xào xáo lẫn lộn đủ mọi hình thức bút pháp, do đó, ông ta là kẻ décadent đệ nhất trong lĩnh vực bút pháp: ông ta phạm những lỗi tương tự như những lỗi của học phái khuyển nho, những người đã làm ra phúng thi satura Menippea. Muốn tìm thấy sự quyến rũ của đối thoại Platon – một thứ biện chứng pháp tự mãn và trẻ con ghê gớm – người ta phải chưa từng đọc bất cứ một tác giả Pháp hay nào – Fontenelle chẳng hạn. Platon tẻ ngắt. Sau cùng, lòng hoài nghi Platon của tôi xuống sâu tận đáy con người ông ta: tôi thấy ông ta đã lạc quá xa tất cả bản năng căn bản của Hy Lạp, quá nhiễm đầy đạo đức, quá Kitô giáo tiền Kitô – ông ta đã coi khái niệm “thiện” là khái niệm tối cao – đến nỗi để chỉ toàn thể hiện tượng “Platon” tôi thích dùng chữ tàn bạo “tên bịp siêu đẳng”, hay, nếu người ta muốn, “lí tưởng chủ nghĩa”, hơn bất cứ một phẩm từ nào khác. – Nhân loại đã phải trả giá khá đắt cho người đàn ông Nhã Điển này đi học với những người Ai Cập (hay với những người Do Thái ở Ai Cập?…) Trong cơn bĩ vận của Kitô giáo, Platon là sự hàm hồ và cám dỗ mang tên “lí tưởng”, cho phép những con người bản chất cao quí của thời thượng cổ ngộ nhận mình và cho phép họ đặt chân lên cầu dẫntới “thập giá”… Và còn lại biết bao dấu vết của Platon trong khái niệm “Giáo hội”, trong cơ cấu, hệ thống, tập tục của Giáo hội! – Sự tiêu khiển của tôi, sự ưa thích của tôi, phương thuốc chữa bệnhcủa tôi khỏi chủ nghĩa duy tâm Platon bao giờ cũng là Thucydides. Thucydides và có lẽ tác phẩmQuân Vương của Machiavelli gần tôi nhất bởi ý chí tuyệt đối nhất định không chịu lừa gạt mình và nhất định tìm lí lẽ trong thực tại của họ, – chứ không phải trong “lí trí” và càng không phải trong “đạo đức” nữa… Không có gì hiệu nghiệm triệt để hơn Thucydides trong việc chữa trị chứng bệnh lí tưởng hoá tô lục chuốt hồng tệ lậu của người Hy Lạp mà đám thanh niên được giáo dục trong nền “văn hoá cổ điển” đem vào cuộc sống như phần thưởng của sự chuyên cần của họ nơi học đường. Phải theo sát ông từng dòng một và chăm chú đọc những ẩn ý của ông một cách rõ ràng như đọc những lời của ông vậy: ít có triết gia nào nhiều ẩn ý như thế. Nền văn hoá nguỵ biện, tôi muốn nói tới văn hoá hiện thực, đã đạt tới sự diễn tả toàn bích nơi ông – đó là phong trào thượng thặng giữa sự lường gạt đạo đức và lí tưởng chủ nghĩa của những trường phái theo Socrate lúc đó đang làm mưa làm gió khắp nơi. Triết học Hy Lạp là sự décadence của bản năng Hy Lạp; Thucydides là tổng số, sự phát lộ cuối cùng của tinh thần duy kiện mạnh mẽ, nghiêm nhặt nằm trong bản năng của cổ Hy Lạp. Sau cùng, đó là lòng can đảm trước thực tại phân cách những con người như Thucydides với Platon: Platon là một kẻ hèn nhát trước thực tại, – do đó ông chạy trốn vào lí tưởng; Thucydides làm chủ được mình – do đó ông cũng làm chủ được sự vật… 

3. 
Đánh hơi tìm nơi người Hy Lạp những “tâm hồn đẹp”, những “trung dung vàng” và những sự toàn bích khác, thán phục nơi họ thái độ bình thản trong sự vĩ đại, tình cảm lí tưởng, sự ngây thơ siêu phàm của họ – nhà tâm lí học trong tôi đã ngăn ngừa giùm tôi sự “ngây thơ siêu phàm” đó, đáo cùng chỉ là một niaiserie allemande [37] . Tôi thấy bản năng mãnh liệt nhất của họ, ý chí hùng cường, tôi thấy họ run rẩy trước sức mạnh bất trị của bản năng này, – tôi thấy tất cả mọi thể chế của họ nẩy sinh từ những biện pháp phòng ngừa nhằm bảo vệ lẫn nhau khỏi những chất nổ nằm trong con người họ. Sự căng thẳng nội tâm ghê gớm bèn tuôn ra thành những cơn cuồng nộ, tàn bạo khủng khiếp bên ngoài: những đô thị xâu xé lẫn nhau ngõ hầu những công dân trong những đô thị ấy tìm thấy sự an bình trong chính họ. Người ta cần phải mạnh: sự nguy hiểm luôn luôn cận kề, – nó rình rập khắp nơi. Sự mềm mại huy hoàng của thân thể, chủ trương duy thực và vô luân đặc biệt của dân Hy Lạp là một sự thiết yếu chứ không phải là một “đặc tính tự nhiên”. Nó là một hậu quả chứ không phải có đó ngay từ nguyên thuỷ. Và người ta dùng những hội hè và nghệ thuật không nhằm mục đích nào khác hơn là để tự cảm thấy mình ở trên, tự chứng tỏ mình ở trên. Đó là những cách tự tôn vinh mình, và trong một vài trường hợp, còn là cách khiến mình trở nên đáng sợ nữa… Làm sao người ta có thể phán đoán dân tộc Hy Lạp theo kiểu Đức, nghĩa là phán đoán họ theo những triết gia của họ, dùng thứ luân lí hương nguyện của những trường phái Socrate như chìa khoá để khám phá đâu là nền tảng sâu xa của tính chất Hy Lạp!… Hiển nhiên những triết gia là những kẻ suy đồi của tinh thần Hy Lạp, vận động đối nghịch lại thị hiếu cổ điển, cao nhã (- đối nghịch bản năng, đối nghịchPolis, đối nghịch giá trị của chủng tộc, đối nghịch uy quyền của truyền thống). Những đức hạnh theo tinh thần Socrate được đem ra giảng dạy bởi vì dân tộc Hy Lạp đã đánh mất chúng: dễ bị kích động, nhút nhát, hay thay đổi, tất cả đều đóng trò, họ thừa đủ lí do để người ta giảng dạy luân lí cho mình. Không phải điều đó có thể mang lại một lợi ích nào: mà bởi những danh từ đao to búa lớn và những thái độ đẹp quá thích hợp với những kẻ décadents… 

4. 
Tôi là người đầu tiên coi trọng hiện tượng tuyệt vời mang tên Dionysos như một phương tiện để thấu hiểu cái bản năng Hy Lạp cổ xưa, một bản năng hãy còn phong phú và lai láng nữa. Nó chỉ có thể giải thích được như một sự thặng dư của sức mạnh. Bất cứ người nào nghiên cứu dân tộc Hy Lạp như vị giáo sư sành sỏi văn hoá họ hiện đại, Jacob Burckhardt ở Basel, tất nhận thức được ngay giá trị của dòng nhận định đó: Burckhardt đã thêm vào tác phẩm Kultur der Griechen [38] của ông một chương đặc biệt về hiện tượng này. Nếu người ta muốn thấy sự đối nghịch, người ta chỉ cần nhìn qua sự nghèo nàn của bản năng gần như đáng tức cười nơi những nhà ngữ học Đức khi họ đề cập tới vấn đề Dionysos. Nhất là nhà ngữ học nổi danh Lobeck, đã bò vào thế giới huyền bí này với lòng xác tín khả kính của một con mọt sách khô khan và tự thuyết phục rằng mình có tinh thần khoa học trong khi ông ta hời hợt và trẻ con đến buồn nôn, – với sự uyên bác sâu xa, Lobeck cho thấy rằng tất cả những sự hiếu kì đó chẳng có gì là quan trọng cả. Quả thực những giáo sĩ có thể nói cho những người dự những cuộc tế lễ tửu thần say sưa đó một vài điều không phải là không có đôi chút giá trị; chẳng hạn rượu khơi gợi dục vọng, người ta đôi khi có thể sống bằng hoa quả, cây cối trổ hoa về mùa xuân và úa tàn về mùa thu. Về phần những nghi lễ biểu tượng, thần thoại phong phú về nguồn gốc lễ tửu thần tràn ngập thế giới thượng cổ, Lobeck tìm thấy trong đó một cơ hội để trở nên khôn khéo hơn một bậc nữa. Ông nói (Aglaophamuss, I, trang 672): “Khi rảnh rang, không có việc gì để làm, dân Hy Lạp thường cười đùa, nhảy nhót, chạy quanh, hoặc, vì đôi khi người ta cảm thấy muốn như vậy, họ ngồi bệt xuống đất khóc lóc, kêu gào than thở. Kế đó những kẻ khác tới tìm hiểu lí do của hành vi lạ lùng này; và do đó nẩy sinh ra vô vàn thần thoại và truyện truyền kì để giải thích tập tục đó. Trái lại, người ta tin rằng những cử chỉ khôi hài diễn ra vào những ngày hội hè sau đó là thuộc phần nghi lễ cần thiết và giữ những cử chỉ đó lại như một thành phần không thể thiếu được của nghi thức thờ phụng.”- Thật là những lời nói bậy bạ đáng khinh bỉ và tôi tin chắc rằng không một ai coi trọng một người như ông Lobeck này, dù trong chốc lát. Chúng ta có một cảm thức khác hẳn khi chúng ta nghiên cứu ý niệm “Hy Lạp” thiết định bởi Winkelmann và Goethe và thấy nó không xứng hợp với yếu tố từ đó nẩy sinh ra nghệ thuật Dionysos – với lễ tửu thần. Quả thực tôi tin chắc rằng Goethe đã loại trừ một ý tưởng tương tự khỏi những khả tính của tâm hồn Hy Lạp. Do đó, Goethe không hiểu dân tộc Hy Lạp. Bởi vì thực tại căn bản của bản năng Hy Lạp – “ý chí sinh tồn” của nó – chỉ tự biểu lộ trong những niềm bí ẩn Dionysos, trong tâm lí của trạng thái Dionysos. Hy Lạp bảo đảm gì bởi những niềm bí ẩn này? Cuộc sống vĩnh cửu, sự qui hồi vĩnh cửu của cuộc đời; tương lai được hứa hẹn và thánh hoá trong quá khứ; sự khẳng định chiến thắng của cuộc đời trên sự chết và đổi thay; cuộc sống đích thực như sự kéo dài tập thể bởi sự sinh sản, bởi những bí ẩn của dục tình. Vì lẽ đó, đối với người Hy Lạp, biểu tượng dục tình là biểu tượng đích thực tuyệt vời, ý nghĩa sâu thẳm đích thực trong toàn thể sự kính tín cổ điển. Mọi chi tiết cá biệt trong tác động sinh sản, mang thai, sinh đẻ đều gợi ra những tình cảm cao cả nhất và trang trọng nhất. Trong mật giáo, sự đau khổ được thần thánh hoá, mọi sự đau khổ nói chung – mọi sự biến dịch và trưởng thành, mọi bảo đảm tương lai, thiết yếu tạo ra đau đớn… Để có nguồn vui vĩnh cửu của sáng tạo, để cho ý chí sống tự khẳng định muôn đời, những nỗi “đau đớn của sinh sản” cũng phải hiện hữu muôn đời… Đó là tất cả ý nghĩa của danh từ “Dionysos”: tôi không biết biểu tượng Hy Lạp này, biểu tượng yến tiệc Dionysos. Bản năng sâu thẳm nhất của đời sống, sự vĩnh cửu của đời sống, được cảm nghiệm một cách tôn giáo trong danh từ này – và đường đời, sự sinh sản, được coi như con đườngthiêng liêng. Chính Kitô giáo, với lòng oán hận cuộc đời trong đáy lòng, đã biến tình dục thành một cái gì nhơ nhớp: nó ném bùn nhơ lên nền tảng, lên điều kiện tiên quyết của cuộc đời chúng ta… 

5. 
Tâm lí của lễ cuồng ẩm tế thần Dionysos như một cảm thức về cuộc đời và sức mạnh tuôn trào lai láng, trong đó ngay cả đau đớn cũng tác động như một kích thích tố, đã cho tôi thìa khoá khám phá khái niệm về cảm thức bi tráng [39] , đã bị hiểu lầm rất nhiều bởi Aristote và đặc biệt bởi những kẻ bi quan của chúng ta. Bi kịch không hề chứng tỏ chủ nghĩa bi quan của dân tộc Hy Lạp theo nghĩa chữ bi quan của Schopenhauer, trái lại, nó có thể được coi như là sự phủ nhận triệt để và lên án ngược lại ý tưởng đó. Sự khẳng định cuộc đời, ngay cả trong những vấn đề kì dị nhất và gay go nhất; ý chí sống, hân hưởng chính tính chất bất tận của nó, ngay cả trong việc phải hi sinh những mẫu mực tối cao của mình – đó là cái tôi gọi là tính chất Dionysos, đó là cái tôi nhận thức như cây cầu đưa tới tâm lí người thi sĩ bi tráng. Không phải để giải thoát khỏi sự bi thương và kinh sợ, không phải để thanh tẩy mình khỏi một cảm xúc nguy hiểm bởi sự phát tán hung hăng cuồng bạo của nó – Aristote hiểu như vậy – mà là để tự thể hiện trong chính mình nguồn hân hoan bất diệt của biến dịch tự thành, trên tất cả mọi kinh hoàng và bi thương – nguồn hân hoan này còn hàm chứa trong nó nỗi hân hoan trong sự phá huỷ… Và do đó, tôi lại trở về nơi mà từ đó tôi đã xuất phát ngày xưa – Sự khai sinh của Bi kịch là một cuộc đảo hoán mọi giá trị đầu tiên của tôi: bởi đó tôi lại trở lại đứng trên mảnh đất ước muốn, khả năng của tôi tăng trưởng – tôi, môn đồ cuối cùng của triết gia Dionysos – tôi, bậc thầy của sự phục hồi vĩnh cửu… 

Cây búa nói 

“Tại sao quá cứng rắn! – than trong bếp một hôm hỏi kim cương: chúng ta chẳng phải là bà con họ hàng gần với nhau sao?” 

“Tại sao quá mềm? hỡi các anh, ta cũng xin hỏi các anh như thế: các anh chẳng phải là – anh em với ta sao? 

Sao quá mềm, quá nhu nhược và dễ khuất phục làm vậy? Sao quá nhiều khước từ và chối bỏ trong tâm các anh? Sao quá ít định mệnh trong ánh mắt các anh nhìn? 

Và nếu các anh không muốn là những định mệnh, những kẻ khốc liệt: làm sao một ngày kia các anh có thể cùng ta-chiến thắng? 

Và nếu sự cứng rắn của ác anh không muốn loé sáng và cắt, cứa: làm sao một ngày kia các anh có thể cùng ta-sáng tạo? 

Bởi những kẻ sáng tạo đều cứng rắn. Và in bàn tay lên muôn ngàn năm như lên sáp ong mềm dường như phải là diễm phúc của các anh. – diễm phúc viết lên ý chí của muôn ngàn năm như trên đồng thau, – cứng rắn hơn đồng thau, cao nhã hơn đồng thau. Duy kẻ cứng rắn nhất mới là kẻ cao nhã nhất. 

Tấm bảng mới mẻ này, hỡi anh em, ta xin đặt trên đầu các anh: hãy trở nên cứng rắn! 

Zarathustra đã nói như thế, 
Những bảng giá trị cũ và mới, 29. 


[1]Mit einem Gliederstrecken im Imaginären und Absurden ausgleichen: ý nói sự buông xả.
[2]Pháp văn trong nguyên bản: Phần ô nhục – Ghi chú của Dịch giả.
[3]Pháp văn trong nguyên bản: súc sinh, đê tiện. – G.c.D.
[4]Gelegenheit-Ursachen (Trường hợp-Nguyên nhân): nguyên nhân cơ hội, cơ ngẫu, ngẫu nhiên: nguyên nhân thay đổi tùy theo trường hợp,- duyên cớ ngẫu nhiên.
[5]Hay duyên cớ
[6]Pháp văn: những kẻ suy đồi. – G.c.D.
[7]Pháp văn: Sự suy đồi. – G.c.D.
[8]“Chết đúng lúc: đó là điều mà Zarathustra giảng dạy.”. – Zarathustra.
[9]So sánh nhân vật Kirilov trong tác phẩm “Bầy quỉ” của Dostoïevski.
[10]Pháp văn: thuần túy, non nớt. – G.c.D.
[11]Pháp văn, moral không có e như Nietzsche viết. – G.c.D.
[12]Pathos der Distanz – “Giữ khoảng cách” là một trong những mệnh lệnh tuyệt đối của đức lí Nietzsche. – G.c.D.
[13]Bất tận.
[14]Đế quốc La Mã. – G.c.D.
[15]“Freiheit, die ich nicht meine…”, ám chỉ bài thơ “Freiheit, die ich meine” (Tự do theo nghĩa tôi hiểu) của Max von Schenkendorf – G.c.D.
[16]Pháp văn trong nguyên bản: buông thả, dễ dãi.
[17]Trong lãnh vực chính trị.
[18]Suy đồi
[19]Procuste, tướng cướp ở Attique, có một cái giường sắt. Procuste bắt nạn nhân của hắn nằm đo giường. Người nào dài hơn giường, hắn sẽ chặt chân đi, người nào ngắn hơn, hắn lấy dây kéo dài ra cho bằng cái giường. Procuste sau bị Thésée giết cũng bằng hình phạt do chính hắn đặt ra. (Thần thoại). – G.c.D.
[20]Nền văn minh thượng cổ
[21]Pháp văn trong nguyên tác: lí thuyết về hoàn cảnh, chủ trương hoàn cảnh tạo ra tất cả. – G.c.D.
[22]Lucius Sergius Catilina (109-63 T.L.S) nhà quí tộc La Mã, âm mưu chống lại Nguyên lão Nghị viện.
[23]Hay những gì đã là (was schon ist)
[24]Hay những gì không trở thành nữa (was nicht mehr wird)
[25]Pháp văn trong nguyên bản: Giãi bày nỗi bối rối mình cảm thấy là điều bất xứng với những tâm hồn cao cả. Clothilde de Vaux. – G.c.D
[26]Về phương diện chiến thuật. – G.c.D.
[27]Pháp văn trong nguyên bản: hạ lưu, ti tiện. – G.c.D.
[28]Pháp văn: tuyệt hảo, tuyệt vời. – G.c.D.
[29]Chân nhân. – G.c.D.
[30]Natürlichkeit. – G.c.D.
[31]ein An-sich-heran-kommen-lassen von jedwedem.
[32]ein Nicht-wissen-wo-aus-noch-ein.
[33]Trong thực tiễn. – G.c.D.
[34]Nietzsche muốn nhắc tới tác phẩm “Phúng thi thành Venise”, trong đó Goethe nói rằng thập giá là một trong bốn cái ông không chịu nổi. – G.c.D.
[35]La văn trong nguyên tác: cứng rắn hơn đồng. – G.c.D.
[36]Pháp văn trong nguyên tác: tuyệt hảo, tuyệt vời. – G.c.D.
[37]Pháp văn trong nguyên tác: sự ngây ngô của dân Đức. – G.c.D.
[38]Văn hoá Hy Lạp. – G.c.D.
[39]tragisches Gefühl. – G.c.D. 

Nguồn: Hồng Hà in lần thứ nhất tại Sài Gòn năm 1971. Bản điện tử do talawas thực hiện. Bản đăng trên talawas với sự đồng ý của dịch giả.