NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT
Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU

—-o0o—

PHẦN 1

ĐẠO PHẬT TRONG QUAN NIỆM CỦA NIETZSCHE

1. Dẫn nhập

Vào một ngày mùa thu năm 1864 ở thành phố Leipzig, Nietzsche, chàng thanh niên ‘21 tuổi, tuyệt vọng, mất phương hướng,’[1] đang xem lướt qua những cuốn sách trong hiệu sách cũ của ông chủ nhà trọ, tình cờ anh bắt gặp cuốn sách nhan đề Thế giới như là Ý chí và Biểu tượng.[2] Dù đang chần chừ khi mua cuốn sách của một tác giả mà anh chưa từng nghe đến, nhưng có tiếng thầm thì ma quỷ bên tai anh: ‘Hãy mua cuốn sách đó đi!’[3] Anh ta vâng lời và sau đó, khám phá sự định hướng mà cuộc đời mình đã thiếu. Cuốn sách nầy đã gây một ấn tượng cho anh để trong tác phẩm đầu đời của mình, ‘Schopenhauer nhà giáo dục,’[4] anh kể lại ngày đó như là lúc nhận ra con người chân thật của chính mình:

Chắc có lẽ có một ý nghĩa khác khi tìm ra chính mình, khi đem mình ra khỏi nỗi hoang mang, trong đó, con người thường vật vờ như đi trong đám mây đen, nhưng tôi biết chẳng có gì khác hơn là nghĩ về một nhà sư phạm chân chính của mình. Và thế nên đến ngày hôm nay, tôi nhớ ra trong những bậc thầy và người giám học mà tôi có thể khoe khoang, đó là Arthur Schopenhauer.[5]

Thêm vào việc nhận ra thiên hướng trong đời mình thông qua đọc tác phẩm của Schopenhauer, chắc chắn Schopenhauer là người đầu tiên đã giới thiệu Nietzsche đến với đạo Phật và tư tưởng Ấn Độ nói chung.[6]

Schopenhauer thấy quan niệm hiện hữu trong đạo Phật là một quan niệm cổ xưa của tư tưởng Ấn Độ, tương tự như quan niệm của chính ông: cuộc sống là bất như ý một cách vô điều kiện, nó không bao giờ ban tặng cho con người niềm hạnh phúc chân thật đời đời hoặc sự thành tựu, mà chỉ đưa đến những niềm thất vọng và nỗi ưu phiền vô biên. Con đường duy nhất thoát khỏi tình huống khó xử nầy là thông qua khước từ sự thôi thúc cơ bản của đời sống: ‘ý chí sinh tồn.’

Ban đầu, Nietzsche có ảnh hưởng rất lớn quan niệm nầy, nhưng vào lúc tác phẩm đầu tay của ông ra đời, Sự khai sinh của Bi kịch,[7] Nietzsche bắt đầu rời bỏ thế giới quan[8] yếm thế như vậy và, trong các tác phẩm sau này, ông đi đến một quan niệm hoàn toàn ngược với điều trước đó–cuộc đời không bị chối bỏ mà khẳng định một cách tuyệt đối. Triết học Schopenhauer được xem như là triệu chứng ban sơ của căn bệnh liên quan đến thuyết hiện sinh mà Châu Âu đang ở trên bờ vực thẳm với sự chống chọi: chủ nghĩa hư vô–nihilism (có nghĩa là tình trạng tuyệt vọng, hậu quả tất yếu của việc hoàn toàn đánh mất niềm tin trong sự công nhận một thế giới quan và giá trị cố hữu của nó). Schopenhauer đã đạt đến thời kỳ cực điểm của chủ nghĩa bi quan.[9] Sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô được xem như một tác động trong lòng lịch sử văn hoá phương Tây một tiền đề căn nguyên từ cơ cấu của học thuyết Platon, mà theo Nietzsche, trở thành nền tảng cho mọi quan niệm siêu hình học tiếp theo sau đó và quan niệm tôn giáo về con người và vị trí của họ trong vũ trụ nầy.

Nói chung, tiền đề căn nguyên đó là sự hiện hữu được phân thành hai phạm trù riêng biệt không đối xứng nhau, một là ngắn ngủi, phù du, phàm trần, thuộc về bản chất của ‘hiện thể,’ và cái kia là siêu phàm hằng vĩnh, là chân ‘thực tại.’[10] Chính cái chân thực mới cho đời sống ý nghĩa và giá trị. Con người và sự định hướng trong đó, cũng như khả năng của nó, thông qua lý trí để nhận thức rõ chúng. Cái trước là thế giới tự nhiên, lại tương đối không có giá trị và không có ý nghĩa, ngoại trừ có khả năng là ý nghĩa phản ánh một cách yếu ớt về thực tại chân thật (chân như). Cuộc sống chân thực duy nhất của con người là khi họ sống và theo đuổi thực tại hằng vĩnh ấy. Nhưng Nietzsche bây giờ đã thấy được rằng, điều mỉa mai khi hệ quả của sự theo đuổi ấy, con người hiện đại đang tiếp cận một hiểu biết chân thực về chính mình và căn nguyên của chính mình cũng như thể chế văn hoá phản ánh lịch sử quá khứ của họ. Con người hoàn toàn có nguồn gốc tự nhiên và dù có nói gì về nguồn gốc phi tự nhiên hoặc nguồn gốc thần thánh, đều là chẳng gì khác hơn huyễn tạo tính vô nghĩa của kiếp người. Khi suy nghĩ ấy vốn đã bắt rễ từ nền văn hoá phương Tây thì nó sẽ xói mòn triệt để mọi cấu trúc, và Nietzsche đã thấy trước khả tính của bóng mờ ấy, như một phản ứng cho những mất mác từ hỗn độn chủ nghĩa hư vô sẽ tàn phá Châu Âu. Nhưng Nietzsche cũng cho rằng nó có thể, ít nhất trong số những người có văn hoá và giáo dục hơn, họ phải được đề cập đến. Nietzsche thấy rằng khi mình chỉ là khán giả, một sự phản ứng văn minh hơn đối với thảm trạng báo trước nầy có thể sẽ là sự phát triển ‘Phật giáo Châu Âu’– một tiếng reo mừng và đáp ứng trọn vẹn cho tính vô nghĩa hiển nhiên của sự hiện hữu con người. Nhưng đối với Nietzsche, đáp ứng như vậy cũng chỉ là một hình thức của chủ nghĩa hư vô, cái mà ông gọi là ‘chủ nghĩa hư vô thụ động,’ là dấu hiệu của ‘yếu đuối,’[11] một ‘hiện hữu rốt ráo không làm gì cả, đã đánh mất ‘ý nghĩa’ của nó.’[12] Phản ứng ấy tương đương với chấp nhận chủ nghĩa hư vô như lời khẳng định và phán xét tuyệt đối về cuộc đời: một hình thức Châu Âu của đạo Phật vốn chỉ giúp con người hoan hỷ điều chỉnh lại cái dường như vô nghĩa của hiện hữu. Đối với Nietzsche, phản ứng như vậy dù thích hợp hơn đối với hỗn độn của chủ nghĩa hư vô, nhưng sẽ là một sai lầm lớn: sẽ chẳng có gì khác hơn là phản ứng tâm lý trong cùng khuôn mẫu triết lý Platon vốn đã thấy rõ là quá sai lầm. Nếu toàn thể hai cơ cấu thế giới chẳng gì khác hơn là sự phát kiến của con người thì theo sau sẽ là vấn đề đối với giá trị cuộc sống và vị trí con người trong đó, một lần nữa vẫn còn là một vấn đề bỏ ngõ. Như Nietzsche đã đề cập một cách đầy chất thơ trong The Gay Science:

Đến cuối cùng thì chân trời lại hiện ra hào phóng cho chúng ta, dù nó chưa được chói sáng; đến cuối cùng thì chuyến hải hành của chúng ta lại mạo hiểm lần nữa, liều lĩnh đối diện với nguy nan, tất cả sự táo bạo của người yêu mến tri thức được thấm nhuần lần nữa, có lẽ chưa bao giờ có một ‘đại dương mênh mông’ như vậy.[13]

Nơi đâu đó trong đại dương mênh mông, sau cùng Nietzsche kết luận rằng phản ứng có thể chấp nhận được đối với chủ nghĩa hư vô không phải là lập nên một đạo Phật Châu Âu, mà tạo ra một nhãn quan mới cho con người và tồn tại bằng giá trị không lập trên thế giới hữu thể siêu việt, tưởng tượng, mà là một thế giới hữu thể ngay trong cuộc đời như nó đang có trong thế giới tự nhiên. Thế nên sự ra đời của hình thái đạo Phật Châu Âu là một nguy hiểm sẽ làm mờ đi quang cảnh của đại dương rộng mở ấy, và do vậy đó là điều mà ông muốn tránh. Tuy nhiên, đạo Phật ắt phải có một mục đích: ‘một đạo Phật Châu Âu có lẽ là không thể thiếu được’ như là một trong nhiều loại triết học cần phải được truyền dạy… bằng cái búa.’[14]

Ẩn dụ về cái búa, tuy vậy, không hàm ý phá huỷ mà với ý nghĩa là ‘báo hiệu,’ như khi người ta đánh chuông để xem thử nó kêu vang hoặc là bị rạn nứt. Ngụ ý ở đây là vết rạn sẽ là cái được thu hút vào trong đạo Phật.[15]

2. Quan niệm của Nietzsche về đạo Phật

2.1. LỊCH SỬ ĐỐI CHIẾU

Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở Châu Âu thời kỳ trước Nietzsche, chủ yếu đó là những tác phẩm liên quan đến hình thức cổ xưa của đạo Phật như được thấy ở Tây Tạng.[16] Tuy nhiên, các kinh điển đạo Phật vào thế kỷ thứ XIX bằng tiếng Pāli và Sanskrit,[17] xuất phát từ quê hương nơi Đức Phật sinh ra, bắt đầu được nghiên cứu và phiên dịch thành ba ngôn ngữ chính của Châu Âu: Anh, Pháp và Đức.[18] Kinh điển tiếng Sanskrit từ đó được biết đến như là Phật giáo Bắc truyền–ngày nay gọi là Phật giáo Đại thừa–và kinh điển tiếng Pāli từ đó được biết đến thuộc về Phật giáo Nam truyền–ngày nay gọi là Phật giáo Thượng toạ bộ.[19] Nói chung, kinh điển Đại thừa ra đời muộn hơn và chủ yếu phản ánh sự phát triển tư tưởng, triết lý, huyền học, và văn học Phật giáo. Trong khi đó, kinh điển Thượng toạ bộ có sớm hơn, phản ánh giáo lý khẩu truyền và, do vậy, có nhiều quan tâm về phương diện lịch sử, đặc tính và nhân cách của Đức Phật hơn, cũng như quan tâm về toàn cảnh Ấn Độ trong thời kỳ Đức Phật. Nêu ra một lượng thông tin đáng kể có giá trị của Nietzsche về Đại thừa Phật giáo, và những gì mà Nietzsche đề cập về đạo Phật, cho thấy một điều là trong đó chẳng có kiến thức gì, hoặc là có tầm quan trọng trong Phật giáo Đại thừa.[20] Tôi chỉ có thể kết luận rằng điều quan tâm chủ yếu về đạo Phật của Nietzsche được tập trung ở mặt nổi như là hiện tượng mang tính lịch sử và, do vậy, chỉ giới hạn trong hình thức Thượng toạ bộ.[21]

Nguyên do về điều nầy là mối quan tâm của Nietzsche tập trung vào điều ông ta xem là song hành trực tiếp về mặt lịch sử giữa Ấn Độ vào thời kỳ Đức Phật và môi trường Châu Âu của riêng ông.

Dòng tiến triển ở Ấn Độ, hoàn toàn độc lập với truyền thống của chúng ta, sẽ chứng minh một số vấn đề: cùng một ý tưởng sẽ dẫn đến cùng một kết luận; điểm quyết định là đến 5 thế kỷ trước khi bắt đầu niên lịch Châu Âu, đối với Đức Phật; càng chính xác hơn, đối với triết học phái Số luận (Sāṃkhya), sau đó được phổ biến bởi Đức Phật và hình thành một tôn giáo. (On Genealogy of Morals GM iii. 27)

Ý tưởng Đức Phật truyền bá triết học phái Số luận (Sāṃkhya), và làm cho triết lý ấy thành một tôn giáo, có lẽ đã lấy từ tác phẩm Die Religion des Buddha của Koeppen.[22] Nhưng cũng lạ khi Nietzsche nói rõ điều nầy, bằng một công nhận như vậy. Lúc đó, Nietzsche đã đọc các Tiểu luận của Müller, quyển II, và cả cuốn Đức Phật của Oldenberg, cả hai tác phẩm nầy đều đồng ý rằng ‘Chúng ta mất công tìm kiếm vô ích những điểm tương đồng nhất định giữa hệ thống triết học của Kapila… và… siêu hình học của đạo Phật.’[23]

Müller tiếp tục nói rằng ‘rất khó hiểu tại sao, hầu như bởi sự đồng ý chung, Đức Phật được cho hoặc là đi theo dấu chân của Kapila, hoặc là đã biến đổi triết học của Kapila thành tôn giáo.’[24]

Khởi đầu với Vico (1668-1744), nhiều triết gia trước Nietzsche đã tìm kiếm trong lòng lịch sử những ký hiệu dễ hiểu để ý thức về thời đại của mình về mặt quá khứ và, như điềm báo trước của sự già nua xưa cũ, thấy rõ sẽ đâm chồi trong tương lai .

Tất cả, tuy dù những quan niệm khác nhau, cùng kết luận rằng tiến trình lịch sử con người, ít nhất là ở Tây phương, đã hiển bày một ý định dễ hiểu: lịch sử con người được đặc tả bởi tiến trình dần dần về phía chung cuộc, và kết thúc là, trong một cách thức nào đó, chính là sự thành tựu từ phấn đấu và tiềm năng con người. Con người và hành vi, đối với họ là vũ trụ luận trung tâm trong một thế giới có mục đích và được cơ cấu mang tính kế thừa để hoàn thành kết cuộc ấy. Nhưng đối với Nietzsche, một nền lịch sử triết lý như vậy không gì khác hơn tính kiêu ngạo thô lỗ và khát vọng thành đạt. Điều đơn giản là không có chứng cứ về nghiên cứu lịch sử để giả lập cho kết luận như vậy cho đến khi có sự ra đời tác phẩm On the Origin of Species của Darwin, các dữ liệu khoa học giá trị có khuynh hướng nhắm đến một kết luận ngược lại: con người là trung tâm của cái chẳng khác gì hơn là hiện hữu của chính nó; không có một lực may mắn nào ngoài khí quyển hoặc một hữu thể trông nom số phận của nó cả, cũng chẳng có một thế giới tự nhiên được cấu trúc cho sự thịnh vượng của nó hơn là cho các sinh vật khác. Trong một thiên khảo luận chưa xuất bản, Nietzsche gợi ra một chân dung hoài nghi của con người phù hoa trong một vũ trụ phi mục đích (ateleological cosmos):

Vào một thời, ở ngoài một góc xa xôi nào đó của vũ trụ đã phân tán thành vô số hệ thống mặt trời lấp lánh, có một vì sao trong đó có loài thú thông minh phát minh ra cái biết. Đó là điều ngạo mạn nhất và là giây phút xuyên tạc nhất của ‘lịch sử thế giới,’ nhưng tuy vậy, đó chỉ là một giây phút. Sau khi tự nhiên đã hít vào vài hơi thở, vì sao lạnh và đông lại, con thú thông minh phải chết. (On Truth and Lies in the Nonmoral Sense (TL, p. 1)

Khi Nietzsche nhìn vào gan ruột của lịch sử con người, Nietzsche cũng như Hegel, thấy rõ sự vận hành luận lý bên trong, và cũng như quan niệm của Hegel về lịch sử, luận lý thâm sâu nầy thu hút sự thừa nhận một ý niệm vốn là đối tượng của tri thức. Nhưng không như hệ thống của Hegel, không có sự bộc lộ biện chứng pháp và sự biểu hiện của ý niệm ấy như được thấy trong tầng bậc có thứ lớp của tiến trình lịch sử thế giới. Ở đó thay vì vậy, ở một mốc nào đó trong lịch sử văn hoá, Ấn Độ và Tây phương, nhận thức ra rằng ý niệm căn gốc được thừa nhận vốn thực là sai lầm. Đối với Nietzsche, ý niệm căn gốc luôn luôn là ý niệm luân lý vì nó liên quan đến sự phán xét giá trị cao nhất của con người, ‘thiện’– điều đem đến cho ý nghĩa và mục đích cho cuộc sống–có căn nguyên của nó ở một cõi giới hoặc hiện hữu nào khác bên ngoài thế giới nầy. Khi so sánh với thế giới hoặc hiện hữu bên ngoài siêu việt ấy, thế giới phù du nầy tương đối chẳng đáng giá và chẳng có ý nghĩa, thậm chí còn ‘xấu ác.’ Theo đó, mọi đam mê và dính mắc có đối tượng và chung cuộc ở trong thế giới nầy đều cũng là ‘xấu ác,’ đều bị phản ứng và chinh phục bởi người ‘thiện.’ Nhưng chân thực, ý tưởng nầy về một thế giới hay hiện hữu lý tưởng siêu việt chẳng có nguồn gốc nào khác hơn chính là tâm thức của ‘loài thú thông minh đã phát minh ra cái biết.’ Loài thú thông minhthượng đẳng (par excellence) chính là Socrates.

Một ảo tưởng sâu thẳm ban đầu thấy ánh sáng của thế giới nhân danh Socrates: niềm tin không lay động suy nghĩ, dùng chuỗi quan hệ nhân quả, có thể vượt qua hố sâu của hữu thể, và tư tưởng ấy có khả năng không chỉ biết về hữu thể mà còn hiệu chỉnh chúng. (The Birth of Tragedy – BT 15)

Ý tưởng chính được khẳng định bởi Socrates liên quan đến quan niệm mục tiêu tối hậu của nỗ lực con người là đạt được sự hiểu biết siêu việt thế giới phàm trần nầy: thế giới của ‘Thể’[25] vốn thường hằng, bất biến, vô hình, chỉ có thể cảm nhận bằng tri giác và đỉnh cao đại biểu cho Thể là ‘cái đẹp tuyệt đối,’[26] hay ‘Thiện,’ vốn là đáng tin cậy cho bất kỳ điều gì đúng đắn và có giá trị trong mọi hoàn cảnh.[27] Và xa hơn, sự chứng đạt cao nhất của con người nầy là điều ‘chỉ có thể hiểu được bằng trí thông minh [nous] mà nó chính là hoa tiêu của linh hồn.’[28] Socrates của Nietzsche là một ‘nhà lý thuyết lạc quan… gán cho tri thức và nội quán sức mạnh của một thứ thuốc chữa bá bệnh,’[29] vì nó có thể ‘chữa mọi vết thương đời đời của hiện hữu.’[30] Người thông thái, do vậy, là người hạnh phúc nhất,[31] vì ‘tri thức và lý trí đã giải thoát [hắn] khỏi sợ hãi và cái chết.’[32] Chết chỉ xảy ra đối với thân, chứ không xảy ra đối với linh hồn (soul). Tri thức như vậy không những chỉ dẫn đến niềm hạnh phúc trong đời nầy, mà đến chỗ bất tử. Tác động của việc nầy là một hồi chuyển (turning-away) từ cuộc sống trong thế giới nầy: ‘Triết gia chân chính khai tử nghề nghiệp của chính họ.’[33] Như vậy những ham muốn của thân kết hợp với lạc thú và cảm xúc tự nhiên con người được xem là chướng ngại cho việc tìm cầu tri thức nầy, ngay cả nguồn gốc của mọi cái ác.[34] Socrates của Nietzsche thậm chí được cho là ‘một điểm hồi chuyển và là cơn trốt xoáy của cái gọi là lịch sử thế giới,’ vì với Socrates, chưa bao giờ sự theo đuổi tri thức nầy ‘trở thành vấn đề thực sự cho mọi người món quà cao hơn,’ ‘chỉ có thiên hướng của con người đích thực.’[35]

Và, theo Nietzsche, đỉnh cao nhất của thiên hướng đã được truy đuổi bởi ‘món quà tặng’ thông qua toàn bộ tiến trình của lịch sử Tây phương. Trong ‘Hoàng hôn của Những thần tượng,’ Nietzsche đã đưa ra một phác thảo súc tích hơn về lịch sử nầy, gọi đó là ‘Lịch sử của một Sai lầm’ hoặc là ‘làm thế nào để ‘Thế giới Chân thực nầy trở thành Huyền thoại.’[36]

1. Thế giới Chân thực, có thể đạt đến được đối với người thông thái, người ngoan đạo, người có đạo đức, anh ta an trú trong đó, anh ta chính là nó.

(Dạng cổ xưa nhất của ý niệm, tương đối dễ nhận ra, đơn giản, có sức thuyết phục. Ghi lại tiền đề ‘Tôi, Plato, chính là sự thật.’

Điều nầy tương ứng với Socrates, người đối với Nietzsche, thông qua các công trình của Plato, là cội nguồn có hiệu lực của quan niệm nầy.

2. Thế giới Chân thực, không thể đạt đến được trong thoáng chốc, nhưng hứa hẹn đối với người thông thái, người ngoan đạo, người có đạo đức, (‘với người tội lỗi biết ăn năn’). (Tiến trình của quan niệm trở nên tinh ròng hơn, hấp dẫn hơn, khó hiểu hơn–nó trở nên một người đàn bà– tức trở thành tín đồ Ki-tô giáo …)

Ở đây ý niệm được thông qua nhờ sự hấp thụ học thuyết Platon bởi những nhà thần học Ki-tô giáo –vì Ki-tô giáo là chủ nghĩa Platon đối với con người.[37] Mục tiêu bây giờ trở nên xa hơn, đó là quan niệm thuyết mạt thế (eschatologize). Thể của Plato bây giờ là ‘tư tưởng trong đầu của Thượng đế.’[38] ‘Thế giới’ chân thực của Plato bây giờ là Vương quốc của Thượng đế.’

3. Thế giới Chân thực, không thể đạt đến được, không thể chứng minh được, không thể bị hứa hẹn, mà ngay cả khi chỉ suy nghĩ về sự an ủi, một bổn phận, một mệnh lệnh.

(Về cơ bản giống như mặt trời xưa cũ, nhưng chiếu qua sương mù chủ nghĩa hoài nghi; ý niệm trở nên vi tế, nhợt nhạt, về hướng Bắc, Königsbergian.[39]

Đối với Nietzsche, Kant biểu tượng cho khởi đầu và kết thúc của ‘thế giới chân thực,’ tức thế giới bản thể[40] hoặc vật tự thân–Ding-an-sich (thing-in-itself), không còn là đối tượng riêng của cái biết nữa. Như chính Kant phát biểu, ‘Tôi đã hoàn toàn khước từ tri thức để dành chỗ cho niềm tin.’[41]

Nói cách khác, khăng khăng tin vào hai cơ cấu thế giới, nhưng ‘tri thức’ bây giờ là tri thức của sự hạn định ‘tri thức,’ và những hạn định nầy giới hạn phạm vi của nó vào trong thế giới ‘trình hiện–appearance’ của thế giới hiện tượng. Điều nầy, đối với Nietzsche, chính là tận cùng của siêu hình học tiên nghiệm (transcendental metaphysics). Sự truy tìm ‘chân lý/thực tại’ cuối cùng dẫn đến sự thật là chẳng có ‘chân lý/thực tại.’

4. Thế giới Chân thực, có thể đạt đến hay không? Dù mức độ nào cũng không thể đạt được. Và nếu không thể đạt được (bất khả đắc) và cũng không thể biết được (bất khả tri). Theo đó, cũng không có sự an ủi, không cứu chuộc, không bổn phận; làm sao chúng ta lại có bổn phận đối với cái mà ta chẳng hay biết?

(Sắc xám của bình minh, sự hé mở ban sơ của lý trí. Tiếng gà gáy báo hiệu chủ nghĩa thực chứng–positivism.’

5. Thế giới Chân thực, một ý niệm không còn dùng được nữa, thậm chí không còn bổn phận nào cả–một ý niệm khởi nên sự vô ích, thừa thải, cho nên đó là một ý niệm bị khước từ: chúng ta hãy thủ tiêu nó!

(Ánh sáng khoáng đạt ban ngày, bữa điểm tâm; sự trở lại của tiếng reo vui và lương tri.[42] Plato đỏ mặt vì hổ thẹn; mọi tinh thần tự do đều gây hỗn loạn).

6. Chúng ta đã thủ tiêu thế giới chân thực. Thế giới nào còn lại? Thế giới trình hiện chăng? … Nhưng không! Bằng thế giới chân thực, chúng ta đã thủ tiêu thế giới trình hiện!

(Giữa ngọ; khoảnh khắc ngắn nhất của chiếc bóng, cuối cùng của sai lầm dài lâu nhất; thiên đỉnh của loài người; Zarathustra đã nói như thế).[43]

Tôi tán thành Clark[44] khi ông cho rằng ba giai đoạn cuối cùng nầy biểu tượng cho giai đoạn tư tưởng riêng của Nietzsche, và đối với tôi, bằng cách ấy Nietzsche tuyên bố (Schopenhauer cũng làm như vậy) là người kế thừa đích thực nội dung triết học Kant. Hàm ý rằng Kant, chính ông ta, vì đức tin Ki-tô giáo, sẽ không phải đương đầu với đức tin ấy. Trong tác phẩmHuman all too Human, ông thừa nhận ‘có lẽ có một thế giới siêu hình học; khả tính tuyệt đối của nó hầu như không cần phải tranh cãi. Chúng ta nhìn ngắm mọi vật thông qua cái đầu con người và không thể cắt lìa khỏi cái đầu nầy.’[45] Tuy nhiên, ông ta xem tri thức như vậy sẽ như ‘cái vô dụng nhất trong tất cả kiến thức.’ Tuy nhiên, quan niệm tôn giáo và siêu hình học là thuộc về giá trị đối với nhà tâm lý học như Nietzsche, vì họ sở hữu một giá trị như là ‘triệu chứng’ lộ ra cội nguồn chân thực của chúng.[46]

Điều mà ‘cho đến nay, đã làm nên giá trị được chấp nhận của siêu hình học… là đam mê, sai lầm và tự dối mình.’[47] Như là nô lệ của đam mê. Do vậy, khi người ta nhận thức được nền tảng của ‘human all too human’ trong các tôn giáo đang lưu hành và của các hệ thống siêu hình học, người ta đã bác bỏ chúng.[48] Niềm tin của Kant sẽ là một ‘triệu chứng,’ ‘sai lầm và tự dối mình.’ Ý niệm Vật tự thân (Ding-an-sich) của ông ta, dù có hiện hữu, cũng sẽ là vô giá trị và vô dụng khi xác định chúng ta nên sống như thế nào khi mình không có phương tiện tiếp cận hoặc hiểu được nó.

Thế nên Nietzsche công nhận quan niệm của Kant về giới hạn của tri thức thường nghiệm, nhưng khước từ ‘niềm tin’ của ông ta vì chỉ điều nầy cho chúng ta biết ông ta muốn điều gì, và điều gì không phải. Do vậy Nietzsche tuyên bố rằng thấy được ngụ ý trong triết học của Kant, dù Kant không biết được.[49]

Tôi gợi ý là giai đoạn 5 biểu tượng cho ý niệm của Nietzsche về ‘chủ nghĩa hư vô tích cực–’active nihilism’[50] nơi mà chính con người hoạt động một cách tự do đối với mọi giá trị, mục đích, sự thuyết phục, giáo điều, và vô ý thức giả lập trên hai khuôn hình của thế giới, nói cách khác, cho đến khi ‘chân trời hiện ra tự do cho chúng ta một lần nữa.’

Giai đoạn 6 sẽ là ‘đại dương mênh mông,’ nơi mà các nhà sáng tạo cái mới và giá trị chân thật nghiêm túc mạo hiểm vượt qua chủ nghĩa hư vô. Chủ nghĩa hư vô là một ‘giai đoạn chuyển tiếp’[51] rồi sẽ hoàn thành. Do vậy, khi Nietzsche đề cập chính mình như là một người theo chủ nghĩa hư vô,[52] Nietzsche ở đây chỉ là người theo chủ nghĩa hư vô trong ý nghĩa ‘chủ nghĩa hư vô tích cực–active nihilism,’ có nghĩa là chủ nghĩa hư vô phá huỷ mọi ‘dối trá’ cũ rích như là phương tiện để tạo thành cái gì đó mới mẻ. Chủ nghĩa hư vô vẫn còn dai dẳng chỉ khi nào ‘cái sai lầm’ tiếp tục tồn tại. Một khi cái sai lầm đã hoàn toàn được trừ sạch, thì chủ nghĩa hư vô chấm dứt. Như vậy, Nietzsche không còn là một người theo chủ nghĩa hư vô nữa mà là một người sáng tạo giá trị mới. Sau khi Kant nhận thức rằng ‘Thượng đế đã chết’[53] và sự khởi phát của khoa học, (‘khoa học’ theo Nietzsche có nghĩa là khoa học trong nghĩa rộng, Wissenschaft [54] trong tiếng Đức. Khoa học thay chỗ cho tôn giáo[55] và tiếp tục với hình thái thế tục hoá tư tưởng theo Socrate trong cách truy cầu kiến thức khoa học. ‘Vì thế hình ảnh Socrate đang chết–dying Socrates như là con người hiện hữu mà kiến thức và lý trí đã giải thoát khỏi sự sợ hãi cái chết, là cái tượng trưng, bên trên lối vào của khoa học, nhắc nhở mọi người về sứ mệnh của họ–gọi là, làm cho sự hiện hữu hiện khởi có thể nhận thức được, và do vậy, nó được chứng minh là đúng.’[56]

Như vậy khoa học vẫn hoạt động trong hai khuôn hình của thế giới, và dù nó không còn được công nhận là ‘thế giới chân thực’ trong ý nghĩa nào đó có thể tìm thấy qua tôn giáo, nó vẫn bị điều kiện hoá bởi ý niệm của Socrate cho rằng tri thức về ‘thực tại’ là mục tiêu đích thực của mọi nỗ lực con người, và việc nhận ra được mục tiêu ấy sẽ ít nhiều mang đến hạnh phúc cho nhân loại và sự thành tựu của con người–ít nhất là trên thế giới nầy. Đối với Nietzsche đây là nền tảng của một giả định mới: làm sao để một kiến thức sâu hơn về hiện tượng sẽ được, trước hết, liên kết với hạnh phúc và thành tựu của chúng ta? Như vậy ‘khoa học vẫn ngự trị trên niềm tin; đơn giản là không có khoa học ‘vượt ngoài giả định.’[57] Tuy nhiên, chính nhờ vào sự truy duổi theo khoa học mà những giả định nầy cuối cùng được mang ra ánh sáng. Chẳng hạn, trong giai đoạn 4 của Nietzsche, ông đề cập đến ‘chủ nghĩa thực chứng–positivism’ thấy được khoa học, và triết học dựa trên phương pháp khoa học, như là phương tiện duy nhất để biết. Nên Comte,[58] người sáng lập chủ nghĩa thực chứng, cho rằng tiến trình nầy là luật tắc tất yếu của lịch sử con người.[59] Nhưng đối với Nietzsche, đây là một giả định không có cơ sở. Sau nầy, điều ấy được đưa ra ánh sáng với Darwin, nơi con người chỉ trở thành một sinh vật khác mà không cần một luật tắc tất yếu để bảo đảm cho tiến trình tương lai của nó cả. ‘Thượng đế đã chết,’ nhưng tính chất văn hoá và triết học của sự kiện nầy phải cần có thời gian mới thấy được.[60] Đó là điều mà chúng ta sẽ tiếp cận ‘kết luận’ của Nietzsche về nguồn gốc tiền đề của tư tưởng Socrate: sự theo đuổi ‘chân lý’ cuối cùng sẽ lộ ra sự thực mà chúng ta đang thấy, tưởng là chân lý mà thực ra là sai lầm, là sản phẩm của tự lừa dối mình và ước muốn thành tựu. Nhưng giai đoạn 6 trong ‘Lịch sử của một Sai lầm–History of an Error’ của Nietzsche sẽ không vượt qua quy luật tất yếu của lịch sử: có mối nguy hiểm của tình trạng hỗn loạn trong chủ nghĩa hư vô bộc phát hoặc là một nền Phật giáo Châu Âu tự thiết định như là hậu quả của ‘chủ nghĩa hư vô thụ động.’ Giai đoạn 6 thành hiện thực nếu con đường ‘chủ nghĩa hư vô tích cực’ được tuân theo.

Hiển nhiên, ở Ấn Độ, ‘kết luận’ nầy không phải là tác động của khoa học; mà cũng chẳng phải ngoài khoa học, nó đến cùng một kết luận, hay ít nhất cùng một tương tự như giai đoạn 5: thủ tiêu niềm tin vào một thế giới hay hiện hữu siêu việt. Nhưng không có một Nietzsche Ấn Độ, một Ấn Độ đồng hành với con đường sai lầm của chủ thuyết hư vô thụ động, chẳng gì khác hơn là thấy chủ thuyết hư vô như là một giai đoạn chuyển tiếp, và vượt qua nó, thấy nó như là biểu tượng tuyệt đối trên cuộc đời: đời sống thực sự không cần mọi ý nghĩa khả hữu hay giá trị. Đây là con đường mà lúc bấy giờ Nietzsche sợ rằng có thể hấp dẫn nhiều giới ở phương Tây, và khi cội nguồn giá trị của nó–‘thế giới chân thực’ không còn được tin vào nữa, đáp lại sẽ là một ý thức sâu sắc về sự mất mác, thậm chí là cảm giác về một ‘tai biến kinh hoàng’ sắp đến gần.[61] Vậy nên cuộc đời thiếu đi mục đích hoặc ý định chân thực của con người, và từ đó vấn đề sâu kín nhất của nhân loại là cảm thấy không còn ý vị. Vì họ không còn đủ sức mạnh để đáp ứng cho thử thách của đại dương mênh mông nầy, sự yêu cầu khẩn khoản của tiếng reo ca và chủ nghĩa hư vô tế nhị (refined nihilistic) cùng tôn giáo vô thần (non-theistic) như đạo Phật có thể là điều hấp dẫn mạnh mẽ. Thực vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, Nietzsche đã đặt sự phán xét nầy trên kinh nghiệm của riêng mình. Trong một bức thư gởi cho người bạn là Carl von Gersdorff,[62]

Nietzsche thuật lại rằng sau khi đọc ‘bản dịch tiếng Anh của Kinh Tập [63] (Sutta Nipāta)…Tin chắc rằng cuộc đời là không có giá trị gì và tất cả mục đích là ảo tưởng chính nó đã gây ấn tượng rất mạnh trong tôi, đặc biệt là khi tôi nằm bệnh, tôi cần nghe nhiều về điều ấy, nhưng không pha trộn với cách nói (phraseology) của Thiên chúa giáo Do thái (Judeo-Christian).[64]Ông nói tiếp: ‘Theo ý kiến của tôi, ý muốn hiểu biết vẫn còn như là lĩnh vực tuyệt đối của ý chí sinh tồn, như là lĩnh vực giữa ý muốn và chấm dứt ý chí…một chút niết-bàn, khi bằng cách ấy, linh hồn thể nhập cảnh giới trầm tư thanh tịnh.’

Do vậy, dường như khi Nietzsche phán đoán Phật giáo sẽ là sự cám dỗ nguy hiểm cho mối lo âu ngập tràn[65] đương thời của ông ta, chắc chắn ông ta đã phát biểu từ kinh nghiệm riêng tư của mình: đó là một nguy hiểm đang lôi cuốn ông ta. Nhưng điều gì đã dẫn Nietzsche đi tìm một tiến trình lịch sử tương đương ở Ấn Độ?

Như tôi đã nói từ trước, mối quan tâm về đạo Phật của Nietzsche chủ yếu là về mặt lịch sử. Nietzsche phỏng đoán một quy trình thuộc thuyết tiến hoá tương tự như phác đồ đã có ở Ấn Độ, và đi đến kết luận là cùng thời với Đức Phật. Một nơi nào đó trong quá khứ xa xăm của nền văn hoá Āryan cùng với Bà-la-môn, ‘ý tưởng tương tự’ như là điều đã được thừa nhận bởi Socrate ắt hẳn là đã được thừa nhận bởi ‘loài thú thông minh’ của người Āryan. Tuy nhiên, Nietzsche không nói với chúng ta ai là giống dân Āryan mà Socrates nói đến hoặc khi nào thì ý tưởng nầy được thừa nhận. Tuy nhiên, từ những cuốn sách khác nhau về Ấn Độ và đạo Phật mà Nietzsche đã đọc, và có lẽ từ các thảo luận không được ghi lại, chắc chắn rằng Nietzsche đã có bạn bè với các nhà ngữ văn (philologists) vốn rất thông thạo các môn học Sanskrit và Ấn Độ học,[66] có lẽ Nietzsche đã có ấn tượng cùng với ý tưởng thấm nhuần tư tưởng tôn giáo-triết học Ấn Độ trước thời Đức Phật. Chẳng hạn, chắc Nietzsche đã đọc tiểu luận của Müller ‘Buddhist Pilgrims’ về bộ kinh đầu tiên của Lê-câu Phệ-đà (Ṛg-Veda)[67]: ‘lý trí nổi loạn’ tìm kiếm ‘ý tưởng khao khát được thốt nên lời,…ý tưởng một quyền năng tối cao và tuyệt đối’ đằng sau tất cả các thần.[68] Điều nầy có thể trong tâm tưởng của Nietzsche, có sự tương ứng với ý niệm xuyên suốt về Socrates, bằng phương tiện tri thức, về thực tại nằm dưới mọi trình hiện. Tuy nhiên, vốn rất thân thuộc với trường phái tiền Socrates và có lẽ Nietzsche đã quá biết về điều đó. Rồi Müller tiếp tục thuật lại bằng cách nào mà từ Phệ-đà [69]phát sinh ra hai tuyến đối nghịch, một thuộc về lý trí–triết học Bà-la-môn–và một thuộc về đức tin–nghi thức tế lễ của Bà-la-môn–trong đó, cái thuộc về lý trí đã ‘đe doạ trở thành sự huỷ diệt mọi tôn giáo.’[70] Tuyến mang tính triết học, phát triển vào thời tiền Áo nghĩa thư (Upaniṣad), sau cùng nở hoa thành nhiều trường phái triết học khác nhau, vốn ‘cho phép thoả mãn tự do tư tưởng không giới hạn,’ và trong triết học của nó ‘nhiều danh xưng của các thần không bao giờ được đề cập đến.’[71] Tuy nhiên, ở đây chúng ta đi tìm một dạng suy nghĩ để có thể ăn khớp với từng phần của cùng một ý tưởng, ít nhất là đối với mục đích của Nietzsche: ý tưởng ‘chỉ có một cái tồn tại là Hữu thể, không có cái thứ hai; mọi thứ chỉ là giấc mơ và ảo tưởng, và ảo tưởng nầy có thể tháo gỡ bởi một tri kiến chân thực về một Hữu thể.’[72]

Không có tri kiến chân thực nầy, điều mà chúng ta chấp nhận như là thực tại chỉ như là giấc mơ hoặc ảo tưởng. Ảnh tượng như vậy có thể hiện ra đối với Nietzsche có mối quan hệ với ảnh tượng của Divided Line của Plato trong tác phẩm Cọng hoà quốc (Republic), nơi trạng thái ảo tưởng có lẽ gần tương đương với Eikasia hay ‘ảo ảnh–illusion’, và tri kiến chân thực là tương đương với Noesis hay là ‘tri thức về chính cái Thiện.’[73] Tuy nhiên, trong phác thảo của Müller, ý tưởng nầy chỉ xuất hiện trước khi Đức Phật đản sanh.[74] Như vậy, nếu Nietzsche lập căn cứ học thuyết lịch sử của mình theo như Müller, thì khoảng thời gian giữa ý tưởng và kết luận sẽ có hơn 100 năm là nhiều nhất, trong khi đó phần tương ứng của phương Tây có đến hơn 2.300 năm. Tuy nhiên, sau đây tôi sẽ chỉ ra sự khác nhau về khoảng thời gian sẽ được giải thích như thế nào. Oldenberg, trong tác phẩm The Buddha của ông, đã giải thích rằng:

Lúc nào cũng vậy, bất kỳ khi nào một quốc gia đã có vị trí phát triển đời sống tri thức thanh tịnh và tịch tĩnh qua một thời kỳ dài, thường có sự tái diễn rằng các hiện tượng, đặc biệt là những điều có thể quán sát xưa cũ, vốn hứa hẹn cho con người điều gì đó hoặc cho người khác bởi sự công kích liên minh với thánh thần, quyền lực, giàu có, chiến thắng và sự khuất phục các kẻ thù của họ, sẽ, có khi bằng những mức độ không thể cảm nhận mà có khẩu lệnh của nó không còn là thịnh vượng, chiến thắng, thống trị, mà chỉ còn lại hoà bình, hạnh phúc, giải thoát.[75]

Rồi ông ta tiến hành ‘từng bước theo tiến trình tự huỷ diệt của tư tưởng tôn giáo Phệ-đà, vốn đã sản sinh đạo Phật như là một kết quả tích cực của nó.[76] Bước đầu tiên được tìm thấy trong cuốn sau cùng của Ṛg-Veda, nơi chúng ta có cái mà các học giả hiện đại Ấn Độ nhìn thấy như là ‘có thể là sự diễn đạt cổ xưa nhất về mối nghi ngờ triết học trong văn chương thế giới.’[77]

Tôi trích dẫn hai khổ thơ quan trọng nhất trong tác phẩm của Oldenberg:

Ai biết được bí mật? Ai tuyên bố ở đây?
Do đâu, do đâu sự sáng tạo đa dạng nầy sinh khởi?
Chính Thượng đế đã chết trở nên hiện hữu.
Ai hay do đâu sự sáng tạo vĩ đại nầy phát sinh?

Ngài đến từ sự sáng tạo vĩ đại nầy,
Dù ngài sáng tạo hay im lặng,
Bậc Thấu thị vẫn ngự trên trời cao.
Ngài biết–hoặc có lẽ thậm chí ngài không biết.[78]

Sau sự bùng nổ ban sơ của thuyết bất khả tri, ngẫu nhiên, xảy ra vào cùng khoảng thời đằng sau những hiện tượng,ngã/phạm (atman/brahman).[79]

Oldenberg phác hoạ nhiều quan niệm khác nhau tìm thấy vốn rất nhiều trong văn học Phệ-đà, và bên cạnh sự bùng phát tính không xác thực về chủ nghĩa hoài nghi, Oldenberg mô tả đó là ‘Tri thức khờ dại để biết mọi chuyện,’ nhưng trong thực tế, không có chút hiểu biết sâu sắc nào.[80] Tuy nhiên, vào thời kỳ tiền Áo nghĩa thư (Upaniṣad), tư tưởng đạt được chiều sâu như người thời bấy giờ ‘tìm kiếm bản tính của bản thể, tìm kiếm thực tại, tìm kiếm chân thực của các hiện tượng. và tìm kiếm chân lý của sự thực.’[81] Cuối cùng, điều nổi lên chính là ý niệm ngã/phạm (atman/brahman) được xem như là thực tại chân thật đằng sau mọi hiện tượng khác nhau. Đạt được hiểu biết về thực tại sau hơn nầy dẫn đến điều mà Oldenberg gọi là ‘nguồn gốc của đời sống tu hành ở Ấn Độ,’ do kết quả nhờ thu thập kiến thức ấy, mà con người xả ly trần tục: ‘Biết được nó, ngã–Ātman, hàng Bà-la-môn dập tắt ham muốn giàu sang, ham muốn sở hữu, và sống như một người khất sĩ.[82] Nhưng theo Oldenberg, vẫn còn ‘lưu lại trong suy đoán của người Ấn Độ vấn đề tìm kiếm con đường trở lại từ lĩnh vực hiện hữu tuyệt đối đến trạng thái hiện hữu thường nghiệm nầy, xác định mối quan hệ vốn tồn tại giữa ngã–ātman và thế giới ngoại tại.’[83]

Tác động của suy đoán nầy là nhiều người ‘có thể cảm thấy tư tưởng đã vươn đến một hố thẳm, qua đó, việc bắt qua một cây cầu không phải là quyền hạn của nó.’[84] Và khi hiểu biết của con người về ngã/phạm (atman/brahman) là mục tiêu tối hậu của nỗ lực con người, và hiểu biết ấy dẫn con người đến sự từ bỏ thế gian, kết hợp với hố thẳm, dường như không thể nào vượt qua được giữa ngã–ātman và thế giới hiện tượng, sẽ nẩy sinh ‘sự chỉ trích ngày càng gay gắt về thế gian nầy’ và ‘sự ra đời một người Ấn Độ bi quan.’[85] Thế gian là một thế giới buồn thảm, nhưng ‘ngã (ātman) trú ngụ ở cách xa và không bị tác động tới bởi nỗi buồn thảm thế gian.’[86]

Như vậy, ‘con người phải tự tách rời chính mình ra khỏi tất cả, đó chính là phàm trần,… phải sống như thể mình không hề sống.’[87] Thế nên điều dẫn theo là sự lớn mạnh của đời sống khất sĩ bên ngoài sự giữ gìn truyền thống Bà-la-môn với rất nhiều bậc thầy ‘tự cho là đã độc lập khám phá trong truyền thống Phệ-đà một phương pháp mới, và đó là con đường giải thoát duy nhất.’[88] Rồi Oldenberg mô tả bức tranh khá u ám của con người vốn nhanh chóng bất mãn đời sống, nơi mà thậm chí ‘giới thanh niên, chán ngắt cuộc đời bắt đầu… hăm hở muốn xuất gia.’[89]

Sau cùng, ‘những nhà tư tưởng nghiêm chỉnh nhất thuộc giống đực, thuộc thời kỳ tư biện cổ điển Bà-la-môn’ phải nhượng bộ các tư tưởng gia ‘phi chính thống,’– các bậc sa-môn.’[90]

Một thế hệ các nhà biện chứng trẻ hơn, công khai tranh luận với các nhà duy vật tưởng tượng quá mức hoặc với không khí hoài nghi, những người không đủ hoặc là sự sẵn sàng hoặc khả năng trình bày mọi mặt ý tưởng của bậc tiền bối, để sửa đổi, và chuyển nó thành đối cực của họ. Hệ thống nầy rồi hệ thống khác được cơ cấu, với ánh sáng vừa phải của chất liệu kiến trúc. Chúng ta biết ít hơn một loạt những tiếng hô xung trận: những thảo luận được đề xuất về tính vĩnh cữu hay nhất thời của thế giới và bản ngã, hoặc sự hoà giải những đối cực nầy, vĩnh cữu trong một chiều hướng hoặc ngắn ngủi theo chiều hướng khác, hoặc về sự khẳng định cùng một lúc là vô hạn và hữu hạn, hoặc phủ định cả vô hạn lẫn hữu hạn. Rồi xuất hiện sự khởi đầu của chủ thuyết hoài nghi mang tính luận lý, và hai học thuyết, một là từ căn bản tiền đề đã có, ‘đối với tôi, mọi hiện tượng đều có thật,’ và ‘đối với tôi, mọi hiện tượng đều không thật đối với tôi,’ và ở đây hiển nhiên các nhà biện chứng pháp, những người đã tuyên bố mọi hiện tượng đều không thật, được đối diện ngay lập tức vấn đề dù anh ta nhìn về lý thuyết nầy của chính anh cũng vậy, là mọi hiện tượng đều không thực, vì nó cũng không thực. Con người tranh luận về thế giới bên kia, cuộc sống tương tục sau khi chết, về sự tự do của ý chí con người, về sự hiện hữu của quả báo đạo đức.[91]

Nếu con người phải làm vừa vặn với ‘cùng quan niệm’ về Socrates của Nietzsche vào trong sự trình bày nầy của Oldenberg, thì đó sẽ là trong một phương diện nào đó của truyền thống tiền Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Ở đây có sự tìm kiếm về một vài thực tại ẩn tàng nằm bên ngoài tính đa thù của hiện tượng, kết hợp với ý niệm rằng cái biết về thực tại biểu tượng cho điều đạt được cao nhất của con người và do vậy, đó là mục tiêu tối hậu của nỗ lực con người. Hố thẳm hiện ra trong nỗ lực để hoà giải Phạm–brahman với thế giới hiện tượng không có sự phê bình tổng quát với vấn đề không thể phân tích mà Socrates đã làm trong nỗ lực hoá giải Hiện tượng–Forms với bản sao mang tính hiện tượng–vấn đề của ‘sự tham dự–participation.’ Và còn có chủ nghĩa bi quan ẩn tàng (trong mối tương quan với thế giới) của ý niệm nầy vốn dẫn dắt các triết gia xả ly thế gian và đời sống lạc thú phàm trần vì bấy giờ họ đã trở thành chướng ngại đối với sự thành tựu mục tiêu. Lời phát biểu của Oldenberg, ‘Con người phải tự tách rời chính mình ra khỏi tất cả, đó chính là phàm trần,… phải sống như thể mình không hề sống,’[92] chắc phải gợi cho Nietzsche về đoạn văn trong tác phẩm Phaedo, trong đó Socrates nói rằng, các triết gia phải rèn luyện ‘chính mình suốt cuộc đời để sống trong trạng thái gần như có thể chết,’ và ‘triết gia chân chính khai tử sự tuyên xưng của mình.’[93] Trong cả hai trường hợp, lạc thú xác thân phải bị từ bỏ.[94] Và, theo Müller, đối với tất cả điều nầy chính là kết quả của ‘nguyên nhân nổi loạn.’ Thế nên đó là, cả Müller và đặc biệt là Oldenberg, mối quan hệ giữa các phương diện triết học của tiền Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và của Socrates mà Nietzsche có lẽ đã dễ dàng thấy được, và là điều được giải thích như là có vài mối quan hệ với cùng quan niệm của ông ta. Tuy nhiên, trong ý nghĩa phàm tình, có sự phân kỳ song song. Như Oldenberg đã có nói, ‘Bất kỳ Socrates xuất hiện ở đâu, các nhà nguỵ biện nhất định sẽ theo sau.’[95]Nhưng trong khi các nhà nguỵ biện Hy lạp không còn ấn tượng bền vững về nền văn hoá phương Tây nữa, thì cùng quan niệm của Socrates vẫn sống còn qua hằng thế kỷ trong lớp áo của thần học Ki-tô giáo, sang thời cận đại, các ‘nhà nguỵ biện’ thời cổ đại Ấn Độ–các bậc sa-môn–có nhiều ảnh hưởng hơn: họ gây một ấn tượng lâu dài trên nền văn hoá Ấn Độ, và trong trường hợp vị sa-môn đặc biệt, Đức Phật, là đã có ấn tượng trên toàn cả phương Đông.[96]

Mặc dù các triết gia của họ gồm nhiều dạng khác nhau trong một vài trường hợp hoàn toàn khác nhau, tất cả các vị sa-môn đều thống nhất trong trường hợp khước từ đặc quyền của tầng lớp Bà-la-môn và kinh Phệ-đà. Như Oldenberg đề cập, ‘Chúng ta biết quá ít [về những gì họ được dạy] chỉ hơn một loạt tiếng hô xung trận’ và những gì chúng ta biết, chúng ta hoàn toàn dựa vào kinh điển Phật giáo, đặc biệt là Kinh Sa-môn quả.[97] Oldenberg đề cập đến quan điểm của hai người, Makkhali Gosala và Purana Kassapa,[98] Đức Phật nhận định về nhân vật đầu tiên, Makkhali Gosala là ‘vị thầy sai lầm nhất.’[99] Gosala tuyên bố về thuyết tất định (determinist) một cách cực đoan rằng, con người không có quyền hạn gì trong việc quyết định cuộc đời của chính họ và bác bỏ mọi sự hiện hữu của bất kỳ luật tắc đạo đức nào. Tuy nhiên, sau hằng ngàn kiếp sống trong những hình tướng khác nhau, tất cả mọi thứ đều được quyết định một cách nghiêm ngặt, mọi người cuối cùng đều kết thúc ở chỗ đau khổ. Purana Kassapa cũng bác bỏ rằng, không có một hành vi đạo đức nào cả: ‘Nếu người ta làm một cuộc đột kích vào bờ nam sông Hằng, mặc tình chém giết sát hại, tàn phá hoang dại… đốt sạch… người ấy chẳng bị quy tội; chẳng có hình phạt tội lỗi.’ Và cũng như vậy đối với những gì gọi là hành vi đạo đức như làm các việc thiện: ‘chẳng có quả báo cho các việc thiện.’[100] Oldenberg còn nêu lên quan điểm của Ajita Kesakambalin,[101] không đề cập đến danh xưng: ‘người khôn và kẻ ngu, khi thân xác tan rã, đều là đối tượng của huỷ diệt và hư vô, họ đều không thoát khỏi cái chết.’[102] Như vậy, như Oldenberg đã nêu ra, các vị sa-môn ‘tranh luận về sự hiện hữu của thế giới bên kia, cề sự tương tục sau khi chết, về sự tự do của ý chí, về sự có thực quả báo của hành vi đạo đức,’ dù thế giới nầy là vô hạn hay hữu hạn, vĩnh cửu hay nhất thời, hoặc thậm chí ngay cả vấn đề như chân lý hay tri thức có tồn tại hay không. Đối với Nietzsche, phần lớn thế giới này có một vũ đài mới bao quanh nó: sự phát triển của chủ nghĩa hoài nghi và duy vật; sự bác bỏ mọi hình thái đời sống sau khi chết trong một thế giới khác; sự bác bỏ thực tại hơn là bản thể thế giới; sự bác bỏ trật tự luân lý độc lập của con người; sự lớn mạnh của thuyết vô thần (atheism) và thuyết bất khả tri (agnosticism) cùng những yếu tố của thuyết tất định (deterministic) của chủ nghĩa thực chứng khoa học. Ngay cả những vấn đề như vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn, vĩnh cữu hay nhất thời,[103] có lẽ đã gợi ý cho Oldenberg về các luật mâu thuẫn (antinomies) của Kant. Nhìn chung, trong ý nghĩa tổng quát, điều nầy có lẽ dường như đối với Nietzsche, đã có mối quan hệ với những gì ông ta đã thấy được quanh mình: sự xói mòn các giá trị đã lập nên nền văn hoá phương Tây thông qua truy đuổi không giới hạn về kiến thức, và theo đó là cảm giác thất vọng về cái không chắc chắn và thấy cảm giác theo đuổi ấy trong số những người mà Nietzsche có lẽ đã xem như là độc giả của mình.[104] Và lẽ ra ông phải lưu ý điều ấy ở Ấn Độ.

Vào thời điểm của các phong trào tri thức đa dạng và sâu sắc, đã mở rộng từ phạm vi những nhà tư tưởng Bà-la-môn đến số đông nhiều người,… khi các nhà biện chứng pháp hoài nghi bắt đầu tấn công các quan niệm đạo đức–vào lúc nầy, khi niềm mong ước giải thoát khỏi khổ đau từ gánh nặng cuộc sống gặp phải dấu hiệu đầu tiên của sự huỷ hoại đạo đức, Đức Phật Cồ-đàm xuất hiện trong bối cảnh nầy.[105]

Và bởi vì ‘Thời đại chúng ta đang ở trong ý nghĩa chín muồi đôi chút (có nghĩa là sa sút) như thời đại khi Đức Phật xuất hiện,’[106] như là câu trả lời cho sự lớn mạnh của sự thiếu tự tin và đạo đức suy đồi. Nhưng khi Nietzsche thấy được đạo Phật là hoàn toàn hư vô, Nietzsche muốn chống lại mọi ảnh hưởng mà nó sẽ có.

2.2. QUAN NIỆM VỀ ĐẠO PHẬT CỦA NIETZSCHE

Cốt tuỷ điều Nietzsche muốn nói qua thuyết hư vô được đề cập rất rõ trong tác phẩm Ý chí Hùng tráng:

Quan điểm cực đoan không phải được xúc tiến bởi những người ôn hoà mà bởi những quan niệm cực đoan của phái đối lập. Thế nên niềm tin vào bản tính bất tử tuyệt đối, trong mục đích–và vô nghĩa, chính là tác dụng của nhu cầu tâm lý một khi niềm tin vào Thượng đế và về cơ bản, trật tự luân lý đạo đức trở nên không đứng vững. Chủ nghĩa hư vô xuất hiện ở điểm nầy… vì con người phải đi đến ngờ vực mọi ‘ý nghĩa’ khổ đau, thực sự là trong hiện sinh. Một cách lý giải đã bị sụp đổ; nhưng vì nó được xem là cách kiến giải bấy giờ như thể là hoàn toàn không có ý nghĩa gì trong sự tồn tại, như thể mọi thứ đều là vô nghĩa. (WP 55)

Gốc rễ của chủ nghĩa hư vô là hành vi của tự dối mình: con người phóng chiếu … giá trị [và ý nghĩa] vào trong thế giới’[107]như ‘Thượng đế,’ ‘linh hồn,’ ‘luật tắc đạo đức,’ ‘mục đích,’ ‘hiện hữu,’ ‘tính đồng nhất,’ và bằng cách ấy bịa đặt ra một ‘chân thế giới’ vốn là ‘thế giới đơn thuần là hư cấu’ để tự tạo cho chính mình một ý nghĩa an toàn và mục đích: làm cho đời sống của họ có ý nghĩa ‘để có thể tin vào giá trị của chính mình.’ Nhưng cuối cùng, thế giới hư cấu nầy được nhìn bởi nhiều người thấy được nó là cái gì: là hành vi tự lừa dối mình. Và thế nên khi những giá trị và phạm trù nầy lại ‘bị nhổ bật đi… thì thế giới có vẻ không có giá trị.’ Ảnh hưởng của mọi việc nầy bằng vào những ai thấy được điều ấy và bị ảnh hưởng bởi nó như là một trạng thái tâm lý trì trệ và tuyệt vọng, ‘sự nhận thức về cái vô vị của sức mạnh, đau đớn cực độ của ‘sự vô ích,’tình trạng bấp bênh, thiếu cơ hội để phục hồi và lấy lại sự điềm tĩnh… như thể người ta đã từ lừa dối mình đã quá lâu.’[108] Bị kiệt sức vì tất cả điều nầy tạo ra nền tảng cho chủ nghĩa hư vô thụ động, một diễn đạt về Weltanschauung (thế giới quan) của tâm lý học điều kiện về ‘sự suy thoái và của quyền lực tinh thần.’[109] Cuộc đời và thế giới bây giờ xuất hiện như thể là vô giá trị và vô nghĩa vì chúng được nhìn qua con mắt vô tri giác của tâm hồn yếu đuối. Thế nên, trong một ý nghĩa, chủ nghĩa hư vô thụ động chỉ là phóng ảnh khác trên thế giới, thế giới được phán xét và được hiểu qua con mắt tâm lý bất ổn vốn đã ngăn che thế giới đang được hiểu và giải thích từ bối cảnh lành mạnh hơn và ít phiến diện hơn. Như Nietzsche đã nhận định, ‘thế giới có lẽ có giá trị hơn như thường nghĩ.’[110] Như vậy chủ nghĩa hư vô thụ động phải được hiểu như nó là gì: một biểu hiện ‘sự yếu đuối linh hồn,’ bị cản lại không thể vượt qua. Điều nầy đòi hỏi chủ nghĩa hư vô năng động, ‘một dấu hiệu của gia tăng năng lực tâm hồn.’[111]

Chủ nghĩa hư vô năng động, cái được hiểu là cội rễ của chủ nghĩa hư vô, xem chủ nghĩa hư vô ‘chỉ là một giai đoạn chuyển tiếp.’[112] Đó là ‘một lực năng động của sự phá huỷ[113] liên quan đến mục tiêu và giá trị tôn giáo trước đây của chúng ta và diễn đạt mới mẻ về thế tục mà, đối với Nietzsche, là ví dụ như Thuyết vị lợi (Utilitarianism) của John Stuart Mill,[114] mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) của Kant (lương tri thay thế cho Thượng đế), niềm tin trong khoa học, và chủ nghĩa quân bình và chủ nghĩa xã hội với niềm tin mù quáng trong ‘chiến thắng sau cùng của chân lý, tình yêu và công chính’ và ‘bình đẳng của con người,’[115] tất cả mọi điều là thế tục hoá lý ở trong dạng bị thế tục hoá của cái ‘chúng ta đều bình đẳng trước Chúa.’ Nhưng, như Nietzsche đã nhận định trong tác phẩm Zarathustra, bây giờ Thượng đế đã chết, ‘không để cho chúng ta được bình đẳng trước đám đông.’[116] Những diễn đạt thế tục như vậy cùng bắt rễ từ trong giả định hư vô chủ nghĩa. Kết quả của chủ nghĩa hư vô năng động là ‘chủ nghĩa hư vô hoàn toàn,’[117] nơi mà chính chủ nghĩa hư vô bị phủ định và con người bắt đầu nhìn vào thế giới và chính anh ta với cặp mắt tươi mới và một hiểu biết sâu sắc hơn, đã đặt sự tự lừa dối xưa cũ đằng sau lưng mình. Nhưng đạo Phật, là một dạng của Hư vô luận thụ động,[118] là một đe doạ cho sự phủ định Hư vô luận nầy.

Như vậy, đạo Phật là một ‘quan điểm cực đoan của phái đối nghịch,’ một phản ứng từ ‘Thượng đế là chân lý’ đối với đức tin cuồng tín ‘Tất cả đều hư vọng’; Đạo Phật năng động..[119] Câu trả lời của Đức Phật cho tai biến kinh hoàng vào thời đại của ngài là tìm ra một tôn giáo hơn là giúp cho con người vượt thắng cảm giác vô vị mới mẻ của hiện hữu, vốn lẽ ra là đạo Phật năng động, đơn thuần giúp cho họ điều chỉnh lại cho nó với một mức độ hài lòng chấp nhận: ‘mục tiêu tối thượng là hoan hỷ, tịch lặng, không tham cầu, và mục tiêu nầy được thành tựu.[120] Dù Đức Phật giúp tránh xa điều mà Nietzsche quan tâm trong thời đại mình là mối nguy rất thực của xã hội do bởi mất mát, suy sụp niềm tin do tình trạng hỗn loạn, một cuộc chiến tranh của toàn thể chống lại tất cả– bellum omnium contra omnes–tuy nhiên, Nietzsche không hiểu được chủ nghĩa hư vô là gì–cách diễn tả Weltanschauung (thế giới quan) về phản ứng tâm lý của sự thất vọng đến từ cái thấy thông qua ảo tưởng con người đang sống phục tùng, rằng ‘thế giới chẳng có giá trị gì mà tưởng là có,’[121] và kết luận rằng thế giới, do vậy, phải là vô vị và chẳng có ý nghĩa. Đức Phật, không nhìn từ cội rễ của chủ nghĩa hư vô, không chấp nhận chủ nghĩa hư vô như là trạng thái tột đỉnh của hiện hữu: cuộc sống chẳng gì khác hơn là giá trị kế thừa hoặc ý nghĩa hoặc mục đích. Quả thực là nó hoàn toàn trái ngược: ‘bây giờ nó được xem là vô vị như vậy’ và ánh sáng duy nhất đáp lại nó là ‘chủ nghĩa hư vô bị rút ra khỏi nó, tâm tham cái trống không.’[122] Theo đó, nếu sự hiện hữu của con người phải nêu ra một mục đích thì nó phải phản ánh sự phán định tối cao nầy và trình ra một mục tiêu thích hợp cho nó. Đức Phật dạy cho chúng ta niết-bàn, toa thuốc trị bá bệnh tối ưu, trạng thái hoàn toàn vắng bóng mọi tham muốn dục vọng, trong đó mọi phiền muộn phàm trần và cảm giác lo lắng[123] liên quan đến hiện sinh sẽ tiêu dung, và ngay cả cái chết cũng sẽ đối đầu với cái chẳng phải gì khác hơn một tiếng thở dài của sự khuây khoả tuyệt diệu. Thế nên Nietzsche xem đạo Phật như là ‘một tôn giáo cho sự chung cuộc và cho sự mệt nhọc của con người,’ ở nơi có văn hoá mà yếu đuối, người ‘phát triển lòng tử tế, hiền lành, thông tuệ [và] người cảm thấy sự đau khổ không thể chối cãi,’[124] có thể thoát ra khỏi sự hiện hữu vô ích nầy và ‘thoát ra khỏi khổ đau sang cảnh giới Không của phương Đông (Oriental Nothing), gọi là niết-bàn.’[125] Do vậy, Nietzsche e rằng đạo Phật sẽ lôi cuốn ‘con người tuyệt luân’ Zarathustra,[126] đại biểu cho nền văn hoá đã bị yếu đi lúc đương thời, người mà, dù họ thấy chính mình như là siêu việt lớp dân thấp hèn, sẽ tìm thấy hạnh phúc có vẻ đần độn được dâng tặng bởi đạo Phật là hấp dẫn không cưỡng lại được. Đối với Nietzsche, điều nầy biểu tượng cho sự lừa dối hơn và mối nguy hiểm quyến rũ hơn sự tàn phá vô chính phủ, và Nietzsche sợ rằng Con người tuyệt luân nầy có thể rất dễ trở thành mục tiêu Siêu nhân (Übermensch)[127] ưa chuộng của Nietzsche hơn. Chứng niết-bàn là đạt đến trạng thái ‘an lạc’ và ‘vắng bóng tham muốn dục vọng,’ mục tiêu thực sự có thể đạt đến được.[128] Thế nên, con đường của đạo Phật là dẫn đến ‘một hạnh phúc có thật trên trần thế không chỉ là hứa hẹn.’[129]Và, mặc dù Nietzsche không trực tiếp đề cập đến điều ấy, việc khám phá ra phương pháp nầy có được từ trạng thái tuyệt vọng và suy thoái của con người có hạnh phúc trên mặt đất phải tương ứng với những gì mà truyền thống đạo Phật thấy đó là chứng ngộ của Đức Phật Cồ-đàm.[130] Cảnh giới bồ-đề (bodhi) hay ‘giác ngộ,’ có nghĩa là điều đã làm cho ngài trở thành một vị Phật, hoặc ‘Đấng Giác ngộ.’ Rồi Đức Phật giảng bày Pháp[131] hay là ‘Giáo lý’ về con đường để đạt đến những gì ngài đã thành tựu. Bản chất của điều nầy, theo Nietzsche, là để kiềm hãm lại hành vi bị thúc bách bởi tham dục: nói rằng, người Phật tử ‘Không được làm’–và quan niệm một luật tắc đạo đức để giải thoát con người ra khỏi các nghiệp.[132] Con người được giải thoát khỏi mạng lưới hiện hữu buồn thảm nầy bằng từ chối tham muốn thoát ra khỏi các nghiệp: ‘nghiệp trói buộc con người vào trong hiện sinh’[133] và bằng cách ấy đánh bẫy con người vào trong tấm lưới rối rắm chính là hiện hữu vô minh. Tham muốn duy nhất đượm nhuần theo kiểu nầy là ‘khao khát cái không.’[134] Tuy nhiên, đây không phải là phát biểu về đạo đức, mà là ‘hygiene.’[135] Đạo Phật không còn nói về ‘nỗ lực chống lại tội lỗi nữa,’ mà, hoàn toàn phù hợp với thực tế, nỗ lực chống lại đau khổ,’ vốn đơn thuần là một sự kiện thuộc tâm lý. Do vậy, nó có ‘sự tự lừa dối ý niệm đạo đức đằng sau–tiêu biểu bằng ngôn ngữ của tôi, Vượt trên thiện ác (Beyond Good and Evil).’[136]

Giáo lý đạo Phật là sự chữa trị cho ‘tình trạng suy sụp’ mà Nietzsche nhìn thấy như trạng thái tâm lý sinh khởi trong giới quý tộc và có văn hoá hơn, và dựa trên ‘hai sự kiện mang tính tâm lý… trước hết, tính dễ bị kích động quá mức của tri giác vốn diễn tả chính nó như là khả năng tinh luyện khổ đau, rồi một tính chất tri thức vượt bậc, một mối ưu tư vĩ đại với ý niệm và thủ tục hợp lý, qua đó, khuynh hướng bẩm sinh cá nhân duy trì liên tục sự tổn hại cho thuận lợi của phi nhân–impersonal’[137] Trung hoà với quan điểm này, ‘Đức Phật dùng tiêu chuẩn sinh học,’ như:

… ở giữa đất trống, sống bằng hạnh khất thực; sự tiết chế và khắc kỷ về thực phẩm; với sự lưu ý về mọi chất gây nghiện (alcoholic spirits); cũng như thận trọng về mọi cảm xúc gây ra tính hằn học, giận dữ; lo âu, dù cho chính mình hoặc cho người khác. [Đức Phật] đòi hỏi ý niệm phát sinh sự yên tĩnh hoặc hân hoan– [Đức Phật] nghĩ ra phương tiện cho sự từ bỏ thói quen của chính mình hay của người khác. [Đức Phật] hiểu lòng nhân từ, tử tế, như là sự tăng tiến sức khoẻ. Cầu nguyện bị loại trừ, vì là phép tu khổ hạnh; hoàn toàn không mệnh lệnh, hoàn toàn không cưỡng bức, ngay cả không ở trong giáo đoàn (người ta có thể rời bỏ tăng đoàn). Tất cả những điều nầy có lẽ ảnh hưởng gia tăng tính dễ kích động quá đáng. Cũng vì lý do nầy [Đức Phật] yêu cầu không cần nỗ lực đối với những gì ngài cho là khác lạ; lời dạy của ngài chẳng chống lại điều gì hơn là kháng cự lại cảm giác trả thù, ác cảm, về sự oán giận (‘thù oán không thể được kết thúc bằng thù oán): mối thương cảm kiềm chế toàn thể đạo Phật… Và những cảm xúc nầy hoàn toàn chính đáng sẽ là hoàn toàn không lành mạnh về mặt chế độ dinh dưỡng chủ yếu. Sự ốm yếu tinh thần mà ngài đã khám phá và điều tự biểu hiện như là ‘khách quan tính’ quá mức (có nghĩa là làm yếu đi mối quan tâm riêng cá nhân, làm mất đi trung tâm hấp lực, ‘vị kỷ’), [Đức Phật] tuyên chiến bằng cách nhắm vào ngay cả sự quan tâm tinh thần trở lại đối với cá nhân con người. Trong giáo lý đạo Phật, ngã (egoism) trở thành một bổn phận: là‘điều cần thiết,’ là ‘làm thế nào để loại trừ khổ đau,’ điều chỉnh và hạn chế toàn bộ thức ăn tinh thần. (The Antichrist, A 20)[138]

Rõ ràng Nietzsche đã trích dẫn những ý niệm về Đức Phật như là ‘Lương y đại tài’ theo từng chữ, [139] hơn là cách của một vị Bác sĩ thời Victorian đã đưa bệnh nhân tinh thần bất ổn của mình ra bờ biển để để thở không khí biển, và báo cho họ biết phải bỏ bớt rượu và thức ăn bổ dưỡng cũng như mọi hoạt động có thể gây kích thích và kích động tính nhạy cảm của họ, như tham dự vào những cuộc tranh luận nảy lửa về triết học và tôn giáo!

Niết-bàn, do vậy là kết quả của cuộc sống tự giác (enlightened self-interest). Hành giả đạo Phật đơn thuần tránh xa mọi hành vi khiến cho mất an tĩnh hay ‘không lành mạnh’ ảnh hưởng đến chính mình và phát huy thái độ mà tác dụng của nó chính là làm an định và tăng trưởng sức khoẻ, dẫn đến sự hoan hỷ: ‘khi cái xấu ác chính là sự căm ghét, thì chẳng phải chỉ dành riêng cho chính nó, mà vì nó mở ra một hướng để xác định là có gây tai hại cho chúng ta (bồn chồn, ray rứt, thận trọng, bối rối, dựa dẫm).’ Đó là cuộc sống hoàn toàn đơn giản, sống ‘hoàn toàn trong cảm giác tích cực… an bình, đôn hậu, hoà giải và có ích,’ phản ánh sự vắng bóng của tham dục phàm luỵ, vì ‘người ta làm kiệt màu đất… để cho các thứ (không) mọc được.’[140]Chỉ có những nhu cầu đơn giản thiết yếu của đời sống là được thừa nhận. Trong trường hợp nầy, đạo Phật có thể hoan hỷ chấp nhận thực tế là thế giới chẳng có ý nghĩa hay giá trị kế thừa, không có cảm giác tuyệt vọng hoặc khắc khoải. Chứng niết-bàn là vượt thắng cảm giác mất mát tuyệt vọng khi cuộc đời được nhìn như là không có ý nghĩa và giá trị mà chúng ta vốn cho rằng nó có, bằng cách tuân theo phương thuốc của Đức Phật dành cho cuộc sống lành mạnh. Như là kết quả, người ta hoan hỷ học tập để điều chỉnh thực tại hư vô của thế giới, và trở thành ‘người Phật tử tiêu biểu hay một con bò hoàn chỉnh.’[141]

Nên không đáng ngạc nhiên khi đệ tử lý tưởng của Đức Phật là người ‘hiền lương và bản tánh thiện đối với tính trì trệ (và trên mọi tính vô ký–inoffensive); cũng đối với tính trì trệ, dạng sống kiêng cữ nầy, hầu như không cần thiết.’[142] Trí huệ của Đức Phật là biết ‘bằng cách nào mà dạng người [trì trệ] chắc chắn sẽ xoay chuyển,… trong một niềm tin hứa hẹn ngăn ngừa được sự tái diễn những phiền trược phàm trần (có nghĩa là tạo tác và nghiệp nói chung).’[143] Có lẽ đạo Phật đã có sẵn cội nguồn riêng và đột nhiên trải rộng suốt khắp Ấn Độ đến một mức ‘làm suy sụp dữ dội bệnh hoạn của ý chí.’[144] Và Nietzsche, người thích gợi lên một nguồn gốc sinh học để thay thế triết học tiên nghiệm, đặt ở phía trước, với đôi chút châm biếm, ý niệm ‘sự lan toả đạo Phật (không phải nguồn gốc của nó) phần lớn nhờ vào tính quá độ và hầu như sự tín nhiệm riêng của người Ấn Độ vào cây lúa đã dẫn đến sự tổn thất chung về tính chất mạnh mẽ.’[145]

Mặc dù thực tế là Nietzsche hiểu đạo Phật là thuộc về chủ nghĩa hư vô và như vậy nên phải tránh xa, nhưng Nietzsche đã tìm thấy vài phương diện giá trị trong khi đó, ngược với các tôn giáo hư vô chủ nghĩa khác, như Ki-tô giáo, chẳng hạn, trong khi Hư vô luận đạo Phật xuất hiện sau một thời kỳ dài ảnh hưởng mạnh của nền văn hoá tao nhã tích cực vốn đã lên đến cực điểm trong sự phản chiếu của nền triết học cao quý–sự phản chiếu đã khám phá ra ‘sự thật’ cấu trúc và tôn giáo và đạo đức của nó– Ki-tô giáo công nhận nguồn gốc của mình là còn thô thiển và cấu trúc thô sơ, còn đầy những hờn oán và báo thù, tấn công vào chính đời sống.

Buddha against the ‘Crucified’. Trong số những tôn giáo thuộc chủ nghĩa hư vô, người ta luôn luôn phân biệt rõ ràng Ki-tô giáo với đạo Phật. Tín ngưỡng đạo Phật là sự biểu hiện của một buổi chiều tươi đẹp, sự dịu dàng và ôn hoà viên mãn–đó là thái độ dành cho những gì nằm ở đằng sau, và còn đối với những điều ngây ngô: sự đau khổ, vỡ mộng, hằn thù; rốt cuộc, một tình thương cao quý thuộc tinh thần; những vi tế thuộc về những mâu thuẫn triết học đang nằm đằng sau nó, ngay cả từ những điều nầy mà nó yên nghỉ: nhưng từ những điều nầy nó vẫn phát ra vẻ huy hoàng của tâm linh và ánh sáng rực rỡ của mặt trời hoàng hôn.

Xu hướng của Ki-tô giáo là động thái suy đồi hợp thành bởi sự loại bỏ và từ chối nhiều yếu tố của mọi thứ: đó không phải là biểu hiện sự suy tàn của một chủng tộc, mà từ ban sơ là sự tích tập các hình thái đám đông bệnh hoạn kết tụ cùng nhau và tìm kiếm cái khác từ bên ngoài… nó được lập trên sự hiềm thù chống lại mọi thứ có cấu trúc tốt và trội vượt… Nó cũng đại biểu cho sự chống lại mọi xu hướng tâm linh, đối với mọi nền triết học: nó đứng về phía kẻ ngốc nghếch và phát ra lời nguyền rủa về phía tâm linh. Hằn thù chống lại tài năng, học thức, tự chủ tinh thần: nó dò tìm trong đó cấu trúc hoàn hảo và tính thích sai khiến. (WP 154).[146]

Đây là điểm khác biệt mà Nietzsche ghi nhận được giữa hai tôn giáo thuộc chủ nghĩa hư vô: đạo Phật không có nền tảng từ sự hằn học với cuộc đời, trong khi Ki-tô giáo–hoặc là, như chúng ta có thể nói, những người theo đạo Ki-tô,[147] là sản phẩm của thứ nầy. Cả hai tôn giáo đều là ‘đi ngược với đời sống,’ nhưng trong khi đạo Phật thì dẫn dắt đến quan niệm này một cách trầm tĩnh và hợp lý, Ki-tô giáo phản ứng lại như là một biểu hiện của tâm hằn thù–hằn thù chống lại ‘các thứ có cấu trúc tốt và trội vượt.’ Đức Phật thấy rằng ‘không có gì thiêu rụi nhanh hơn tâm sân hận,’[148] do vậy đã ngăn cấm điều ấy. Tuy vậy, Ki-tô giáo lại được tiếp nhiên liệu bởi thứ ấy, và chọn ‘phía của những cái yếu hèn, thấp kém, cấu trúc yếu.’[149]Tuy nhiên, người chịu trách nhiệm, không phải là Jesus, mà là thánh Paul. Đối với Nietzsche, vương quốc Ki-tô giáo không phải là sáng tạo của thánh Paul. Trong tác phẩm Kẻ chống Chúa–Antichrist, Nietzsche viết: Chữ ‘Ki-tô giáo’ vốn đã là một sự hiểu lầm–trong thực tế chỉ có một người theo đạo Ki-tô, và ông ta đã chết trên thập tự giá.’[150] Thế nên đến cùng với thánh Paul, ‘loại phản đề đối với người mang dòng chảy hân hoan thiên tài của sự căm ghét, của ảo tưởng về căm ghét, của tính không lay chuyển hợp lý về oán ghét.’[151] Ki-tô giáo, thông qua thánh Paul, đã trở thành điều bất hạnh lớn nhất của nhân loại,[152] mà Nietzsche thấy như là một ‘khởi đầu cho xu hướng an bình trong đạo Phật.’[153]

Đạo Phật còn là ‘một trăm lần mát ngọt hơn, chân thực hơn, khách quan hơn’ Ki-tô giáo,[154] và ‘tôn giáo thực sự tích cực nhất chúng ta thấy được trong lịch sử.’ Tôn giáo ấy có sự kế thừa phong thái trầm tĩnh và khách quan các vấn đề ngay trong kết cấu của nó,’ và thành công sau xu hướng triết học tồn tại hằng trăm năm.’[155] Ki-tô giáo, trái lại, chẳng có gì ngoài cảm thấy giá trị tối thượng của tri thức như là tội lỗi, là lầm lạc, là sự cám dỗ.’[156] Đạo Phật cũng không đánh lừa như Ki-tô giáo bằng cách hứa hẹn mục tiêu tưởng tượng và bịa đặt sợ hãi như Thượng đế trên thập tự giá,[157] nhưng mục tiêu là thực và có thể thực sự đạt được.[158]

Như vậy, dù đạo Phật, cùng với Schopenhauer và Ki-tô giáo, đều đã kế thừa quan niệm rằng ‘tốt hơn không có nghĩa là hơncái đang là,’[159] nó dâng tặng một sự lành mạnh hơn hay ‘hygenic–vệ sinh’ hơn đáp ứng cho đời sống. Không như Ki-tô giáo, ‘không còn nói về ‘việc chống lại tội lỗi’ nữa, mà, hoàn toàn thích ứng với thực tại, chống lại khổ đau. Nó đã có–và điều ấy tách biệt một cách sâu sắc với Ki-tô giáo –sự tự dối ý niệm đạo đức đằng sau nó.’[160] Và đó là vì đạo Phật xúc tiến lành mạnh thể chất hơn, và không phải là lăng mạ văn hoá và tri thức, chính điều ấy đã dần dần tạo được nền tảng ở Châu Âu như là pháp trị liệu cho ‘căn bệnh thần kinh.’[161]

Vì đó không phải là đề tài đánh giá sự tương phản mà Nietzsche nêu ra giữa đạo Phật và Ki-tô giáo, cũng chẳng phải là cung hiến một phê phán về quan niệm của Nietzsche liên quan đến Ki-tô giáo, tôi chỉ đơn thuần nêu lên một vấn đề hiển nhiên, quan niệm về đạo Phật của Nietzsche có đúng như thế chăng?

[1] Theo tự thuật của chính Nietzsche, trích trong Janaway (1989), 342.

[2] The World as Will and Representation.

[3] Copleston (1980), 216.

[4] Schopenhauer as Educator.

[5] Theo tự thuật của chính Nietzsche, trích trong Janaway (1989), 342. (Viết tắt SE).

[6] Sao lục đầu tiên có liên quan đến đạo Phật trong thư tín của Nietzsche là từ năm 1865, khi Nietzsche và người bạn Rohde, gọi kỳ nghỉ hè của họ là niết-bàn (nirvāṇa). (Xem Welbon (1968), 185). Nhưng như Dumoulin nói rằng Nietzsche ‘có được sự hiểu biết về đạo Phật là hoàn toàn nhờ vào Schopenhauer’ (1981: 469), như chúng ta sẽ thấy, là hoàn toàn chưa chính xác.

[7] Tên gọi đầy đủ là: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (Ger) , The Birth of Tragedy out of the Spirit of Music(E) –Sự khai sinh của Bi kịch từ Tinh thần Âm nhạc. Như Kaufmann phát biểu trong lời giới thiệu cho bản dịch của ông, ‘Sự khai sinh gồm một tuyên bố độc lập đối với Schopenhauer: trong khi Nietzsche tán thán Schopenhauer về sự đối diện trung thực với sự kinh hoàng của hiện hữu, chính Nietzsche tán dương bi kịch của Hy lạp như là thay thế ưu việt cho “Sự phủ nhận ý chí mang tinh thần đạo Phật” của Schopenhauer. Từ tác phẩm Bi kịch, Nietzsche học được một điều là con người có thể khẳng định cuộc đời là vi diệu, tươi đẹp và hoan lạc mặc dù đầy dẫy khổ đau và tàn ác [3]. Trong Ecce Homo (EC) iv, Nietzsche nhận định cuốn sách nặng mùi tư tưởng Hegel, đó chỉ là một ít thể thức bị nhiễm bởi mùi tử khí của Schopenhauer.’

[8] Đức ngữ: Weltanschauung: quan niệm về vũ trụ, thế giới.

[9] Ý chí hùng tráng; The Will to Power (WP) 9.

[10] e: true reality. Một cách dịch từ chân như, thật tế… trong kinh luận Phật giáo.

[11] Ý chí hùng tráng; The Will to Power; (WP) 23.

[12] WP 55.

[13] The Gay Science (GS 343).

[14] WP 132.

[15] Xem Hoàng hôn của những thần tượng, hay Làm cách nào để triết lý với cây búa. Twilight of the Idols, or How One Philosophizes with a Hammer (Götzen-Dämmerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, August-September 1888).

[16] Đây chủ yếu là những tác phẩm được viết bởi những giáo sĩ dòng Tên (Jesuit). Xin xem De Jong (1987), 8-12.

[17] Kinh văn tiếng Sanskrit thực sự được phát hiện ở Nepal năm

1830 (cùng với một số kinh văn cuả đạo Bà-la-môn).

[18] De Jong (1987), 13; Sedlar (1982), 39; và Müller (1881), 168. (Nietzsche thông thạo cả hai ngôn ngữ Anh và Pháp).

[19]* Thượng toạ bộ 上 座 部; C: shàngzuòbù; J: jōzabu; S: sthavira-vāda; P: theravāda;Trường phái thuộc Trưởng lão bộ (s: stha-viravāda), xuất phát từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavādin), do Mục-kiền-liên Tử-đế-tu (p: Moggaliputta tissa) thành lập. Phái này được Ma-hi-đà đưa về Tích Lan năm 250 ttl. Về giới luật cũng có nhiều bất đồng trong nội bộ phái Thượng toạ bộ. Ngày nay Thượng toạ bộ được lưu hành tại các nước Tích Lan, Miến Ðiện, Thái Lan, Campuchia và Lào. Thượng toạ bộ là trường phái Tiểu thừa duy nhất còn lưu lại đến ngày nay, tự xem là dạng Phật giáo nguyên thuỷ nhất. Thượng toạ bộ cho rằng các kinh điển viết bằng văn hệ Pāli của mình là ngữ thuyết của chính Đức Phật.

[20] Điều duy nhất được kể đến giống như Phật giáo Đại thừa trong các tác phẩm của Nietzsche là trong The Gay Science (128), trong đó, như một hình thức cầu nguyện, Nietzsche thấy câu thần chú trong kinh điển Đại thừa Phật giáoOṃ maṇi padme hūṃ của người dân Tây Tạng để giúp cho họ đạt được niềm an lạc và thạnh mãn.

[21] Chắc chắn Nietzsche đã đọc Oldenberg: ‘Chính trong truyền thống kinh điển tiếng Pāli mà chúng ta sẽ ưa thích hơn các nguồn gốc khác, nếu chúng ta muốn biết có thông tin nào có thể kiếm được về Đức Phật và cuộc đời của ngài.’ (1882: 74).

[22] Xem Mistry (1981), 37-8.

[23] Müller (1881), 213-14, người đã được xác nhận bởi Oldenberg (1882), 215. Kapila được cho là người sáng lập hệ thống triết học phái Số luận (Sāṃkhya). Xem Frauwallner (1973), i. 222.

[24] (1881), 215. Như Frauwallner phát biểu: ‘Mối quan hệ giữa phái Số luận (Sāṃkhya) và Phật giáo là một bàn cãi lâu dài và là vấn đề còn nhiều tranh luận.’(1973: i. 384 n.147). Trong quan điểm ‘phái Số luận (Sāṃkhya) ra đời không lâu sau khi Đức Phật nhập diệt’ (ibid. 223). Mistry đề cập đến hai vị thầy của Đức Phật–có lẽ là Aḷāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta–đều là những luận sư của phái Số luận (Sāṃkhya) (1981: 37 n. 36). Tuy nhiên, tách ra sự tham khảo từ Phật sở hành tán (Buddhacarita) của Mã Minh (Aśvaghoṣa), một tác phẩm tiểu sử Đức Phật bằng thể thơ, được viết vào khoảng thế kỷ thứ 2 stl. cho biết rằng Aḷāra Kālāma và Uddaka Rāmaputta là hai vị luận sư của phái Số luận (Sāṃkhya), không còn nguồn tư liệu nào khác có thể theo dõi dấu tích liên quan đến hai vị thầy của Đức Phật với phái Số luận (Sāṃkhya). Müller (1881: 200) quy cho cả hai vị ấy đều là Bà-la-môn. Nêu lên rằng Phật sở hành tán (Buddhacarita) là nguồn gốc duy nhất nói đến một trong hai vị thầy của Đức Phật là môn đệ của phái Số luận (Sāṃkhya), có lẽ là vấn đề đáng ngờ so với cơ sở lịch sử, một sự kiện chỉ dựa trên một nguồn duy nhất là tác phẩm văn học thi ca sau nầy.

[25] E: Forms;

[26] E: Symposium and Phaedrus.

[27] Republic, 517c.

[28] Phaedrus, 247c.11 BT

[29] BT 15; see also 17.

[30] BT 18.

[31] Republic, 576c-592b.

[32] BT 15.

[33] Phaedo, 68b.

[34] Ibid. 66b-d.

[35] BT 15.

[36] Twilight of the Idols TI iv. –History of an Error’ or ‘How the “Real World” at last Became a Myth’.

[37] Beyond Good and Evil, Tựa. Đây là trích dẫn từ Augustine, người đã đề cập đến đạo Ki-tô như là ‘chủ nghĩa Plato cho đám đông.’ (Trích dẫn trong Chadwick (1986), 25, nhưng không rõ nguồn gốc.)

[38] Chadwick (1986), 44.

[39] Trước đây là thành phố Königsberg.

[40] Thuật ngữ trong triết học Kant. Danh từ số nhiều là noumena.

[41] Kant (1933), 29.

[42] bon sens–good sense

[43] Incipit Zarathustra.

[44] (1990), 112.

[45] HAH 9

[46] TI ii. 2.

[47] HAH 9.

[48] HAH 9.

[49] Quan niệm về Kant của Nietzsche có lẽ xuất phát từ khi đọc tác phẩm Lange, Xem Stack (1983a), ch. viii.

[50] WP 22, 23.

[51] WP 7.

[52] WP 25.

[53] Xem GS 125 và 343. God is dead.

[54] Hệ thống kiến thức đạt được qua nghiên cứu có hệ thống và cơ cấu thành những luật tắc chung; lĩnh vực chuyên biệt của tri thức có hệ thống.

[55] Đây cũng là quan niệm của Freud trong tác phẩm của ông, The Future of an Illusion.

[56] BT 15.

[57] GS 344.

[58] August Comte (1798-1857). Triết gia người Pháp. Người đề xướng chủ nghĩa thực chứng (Positivism).

[59] Xem Edwards (1967), vi. 415.

[60] Xem GS, 108, 109, 125, 343, và TI, ix. 5.

[61] GM iii. 27.

[62] Trích dẫn từ Middleton (1969), 139.

[63] Taishō 24.

[64] Có lẽ là Coomaraswamy (1874), vì đó là ấn bản Anh ngữ thường dùng vào thời đó.

[65] Angst-ridden: Angst: danh từ diễn tả nỗi lo âu, sợ hãi thường xuyên, tiêu biểu cho tình trạng của thế giới và con người.

[66] Welbon (1968: 185) ước tính rằng đúng thực Nietzsche đã học Sanskrit ở Leipzig từ người thầy đầu tiên của Max Müller là Herrmann Brockhaus. Nhưng Welbon không đưa ra nguồn gốc cho sự kiện nầy. Tuy nhiên, nếu đúng như tôi gợi ý, quan tâm về đạo Phật của Nietzsche là lịch sử, thì có lẽ tiếng Sanskrit không thu hút ông nhiều hơn tiếng Pāli.

[67] Phần kinh điển Phệ-đà đời sớm nhất, đánh giá vào khoảng 1400-1000 ttl. gồm những bài tán ca (sūkta) ca ngợi Phạm thiên (Brahmā).

[68] (1881), 239-40, từ trong Ṛg-Veda, I. 164. Tuy nhiên, Müller không nêu ra điểm quan trọng là sự chuyển dịch về phía Nhất nguyên luận (monism) không phải phát xuất từ thuyết hữu thần (theistic). Bà-la-môn, trước tiên, được tin như là năng lực kỳ diệu hay là sức mạnh vốn có khi tụng các tán ca (hymm) trong thánh điển Phệ-đà khi tế lễ, cuối cùng trở nên được xem như một dạng quyền năng ẩn tàng trong vũ trụ. Về sau, khái niệm brahman nầy được nhìn nhận bởi nhiều ý nghĩa trong Hữu thần luận (theistic) như là đấng Phạm thiên (Brahmā) tối cao. Tuy nhiên, brahman là một tuyệt đối không ngôi vị, giữ một vai trò không thể thiếu trong các trường phái triết học Ấn Độ từ đó cho đến ngày nay (Xem Basham (1989), 29). Oldenberg (1882) cũng không đề cập đến điểm nầy.

[69] Phệ-đà 吠 陀; C: fèituó; J: haita; Phiên âm chữ Veda từ tiếng

Phạn, là kinh văn căn bản của Bà-la-môn Ấn Độ giáo.

Veda; nguyên nghĩa là Tri thức, là kho báu của trí thức thần thánh, văn hiến cơ bản của đạo Bà-la-môn e: knowledge. Kinh Vệ Đà (Veda) xem như là cội gốc của đạo Bà-la-môn (Brahmanism) và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông … Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Ṛg Veda (Lê-câu Phệ-đà): thi tụng cái biết, (2) Yajur Veda (Dạ-nhu Phệ-đà): nghi thức tế tự, (3) Sama Veda (Sa-ma Phệ-đà): ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda (A-thát-bà Phệ-đà): triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia. Tư tưởng chủ yếu của Vệ Đà được biến đổi từ Đa thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Phệ-đà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo nghĩa thư (Upaniṣad) . Nội dung của 4 bộ Phệ-đà bao gồm 4 loại là: 1: Saṃhitā (Bản tập Phệ-đà); 2: Brāhmaṇa (Phạm thư); 3 Āryaṇka ( Sâm lâm thư); 4:Upaniṣah (Áo nghĩa thư ).

[70] 42 (1881), 243.

[71] 43 Ibid. 244

[72] 44 Ibid.

[73] Xem Melling (1987), 106-8.

[74] (1881), 245.

[75] (1882), 3.

[76] Ibid. 18.

[77] Basham (1989), 24.

[78] (1882), 16-17.

[79] Ibid. 24ff.

Phạm (Brahman), trong truyền thống hiến tế Phệ-đà, chính là quyền lực ‘linh thiêng’ được tao ra bởi hiệu nghiệm của việc cúng tế, đã trở thành tuyệt đối nội tại trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), là bản tính bất biến của mọi hiện tượng. Trong từng cá thể, bản tính nầy được gọi là atman hoặc ngã –self.

[80] Ibid. 22.

[81] Ibid, 23-4.

[82] Ibid. 31, Trích dẫn từ ‘The Brahman of the Hundred Paths’.

[83] Ibid. 36.

[84] (1882), 41.

[85] Ibid.

[86] Ibid. 42.

[87] Ibid. 60.

[88] Ibid. 65.

[89] Ibid.

[90] 沙門 ; S: śramaṇa; P: samaṇa; dịch nghĩa là Cần tức (勤 息); Ban đầu là một danh từ chỉ những vị du tăng tu theo hạnh Ðầu-đà, tức là tu khổ hạnh. Dần dần, từ này được dùng chỉ cho tất cả những vị tăng tu tập đạo Phật tại Ấn Ðộ, người ta thường dùng ba danh từ chỉ một người Khất sĩ, đó là Anāgārika (Vô gia cư), Bhikṣu (tỷ-khưu) , và Śramaṇa (Sa-môn, Du tăng). Ba từ này đều có thể hiểu là Khất sĩ, được dùng chung cho người tu đạo Phật và ngoại đạo.

[91] 62 Ibid. 67-8.

[92] 63 Ibid. 60.

[93] 64 Phaedo, 67a-b.

[94] Tuy nhiên, trong trường hợp tập Tiểu luận (Symposium), có người gọi mình là, với thuật ngữ hiện đại, ‘thăng hoa’– một ý niệm mà, như tôi sẽ đề cập ở phần sau, chính là trọng tâm của chính triết học Nietzsche.

[95] (1882), 67. Một vài nhà nguỵ biện hàng đầu, tuy vậy, là người cùng thời với Socrates. Hai tác phẩm mang tính chất Socrate, The Gorgias và The Protagoras, được đặt tên theo hai nhà nguỵ biện nổi danh.

[96] Trong kinh điển Phật giáo văn hệ Pāli, chúng ta thường thấy cụm từ ghép sa-môn của đạo Bà-la-môn (samaṇa-brāhmaṇa), là chỉ cho mọi tín ngưỡng vào thời Đức Phật. Khác nhau chung giữa họ là trong khi sa-môn từ bỏ đặc quyền trong Phệ-đà và họ có giáo lý riêng, còn Bà-la-môn thì thừa nhận đặc quyền trong kinh điển Phệ-đà là ‘khải thị chân lý’(śruti ).

[97]* Samaññaphala Sutta. Bản Hán, Trường A-hàm kinh, quyển 17, “Đệ tam phần Sa-môn quả kinh đệ bát.” Tham chiếu, Phật thuyết Tịch chí quả kinh, Đông Tấn, Trúc Đàm Vô Sấm dịch (Đại I, tr. 270); Tăng nhất A-hàm,“Thiên tử phẩm đệ thất kinh” (Đại II, tr. 762a), Tạp A-hàm, quyển 7, kinh số 156-165.-Tương đương Pāli, D. 2, Dig i. 2, Samaññaphala-sutta.

[98]* Pūraṇa Kassapa: Bất-lan Ca-diệp不 蘭 迦 葉, hoặc âm Phú-lâu-na Ca-diệp; Pāli: Pūtaṇa-kassapa. Một trong lục sư ngoại đạo. Chủ trương: ‘ … Đại vương nếu tự mình làm. Hay sai bảo người khác làm. Chặt, bửa, tàn hại, nấu, nướng, cắt, xẻ, não loạn chúng sanh, khiến cho sầu ưu, than khóc; sát sanh, trộm cắp, dâm dật, vọng ngữ, trèo tường cướp bóc, phóng lửa thiêu đốt, chận đường làm chuyện ác. Đại vương, hành động như vậy không phải là ác. Đại vương, nếu lấy kiếm bén mà lóc thịt chúng sanh, làm thành một đống thịt, ngập tràn cả thế gian; đó không phải là sự ác, cũng không tội báo. Ở bờ Nam sông Hằng, lóc thịt chúng sanh, cũng không có ác báo. Ở phía Bắc sông Hằng, thiết hội bố thí lớn, bố thí tất cả chúng sanh, lợi cho tất cả mọi người, cũng không có quả báo của tội phước…’ (Kinh Trường A-hàm, 27, Bản dịch Tuệ Sỹ).

Mạt-già-lê Cù-xá-lê, hay Mạt-già-lê Câu-xá-lợi; Pāli: Makkhali-Gosāla 末伽梨 瞿舍利. Một trong lục sư ngoại đạo. Chủ trương: ‘…không có bố thí, không có sự cho, không có pháp tế tự. Cũng không có thiện ác; không có quả báo của thiện ác. Không có đời này, không có đời sau. Không có cha, không có mẹ, không có chư thiên, không có sự hóa sanh, không có chúng sanh. Ở đời không có Sa-môn, Bà-la-môn, bình đẳng hành giả, và họ cũng không tự mình chứng ngộ đời này hay đời sau, rồi phô diễn cho người hay. Những ai nói có, thảy đều hư dối.’

“Cũng như một người hỏi về dưa thì trả lời về mận; hỏi mận thì trả lời dưa. Kia cũng vậy. Tôi hỏi hiện tại có được quả báo không, nhưng kia trả lời bằng thuyết vô nghĩa[37]. Tôi bèn suy nghĩ rằng: ‘Ta là vua Quán đảnh dòng Sát-lợi, không duyên cớ mà lại giết người xuất gia, bắt trói, đuổi đi.’ Khi ấy, trong lòng tôi phẫn nộ, suy nghĩ như vậy rồi, bèn bỏ mà đi…” Kinh Trường A-hàm, 27, Bản dịch Tuệ Sỹ).

[99] Ibid. 68. Câu nầy trích trong Kinh AN i. 286.

[100] Ibid. 69.

[101]* A-kỳ-đa Sí-xá-khâm-bà-la 阿 耆 多 翅 舍 欽 婆 羅, Pāli: Ajita-Kesakambala. Một trong lục sư ngoại đạo. Chủ trương: ‘ …Con người lãnh thọ bốn đại, khi mạng chung, đất trở về đất, nước trở về nước, lửa trở về lửa, gió trở về gió; thảy đều hư rã, các căn trở về hư không. Khi người chết, nhà đồ khiêng xác để trong bãi tha ma, lửa đốt cháy thành xương như màu bồ câu, hoặc biến thành tro đất. Hoặc ngu, hoặc trí, đến lúc mạng chung, thảy đều hư rã, là pháp đoạn diệt…’ (Kinh Trường A-hàm, 27, Bản dịch Tuệ Sỹ).

[102] Ibid.

[103] Những vấn đề nầy được nêu ra bởi các vị sa-môn hỏi những vấn đề không liên quan gì đến đời sống tu tập.

[104] Trong một bức thư do H. von Kleist gởi cho Wilhelmine von Zenge, Nietzsche trích dẫn trong tác phẩmSchopenhauer as Educator, 3, chúng ta có thể đi đến ý niệm về một dạng ảnh hưởng của Kant đã có, ‘Cách đây không lâu,’ ông viết khi đi xa, ‘tôi trở nên quen thuộc với triết học Kant–và bây giờ tôi sẽ kể cho anh nghe suy nghĩ tôi vừa rút ra được từ điều ấy, điều mà tôi cảm thấy tự do để làm là do tôi không có lý do gì để sợ nó sẽ làm vỡ tan bạn một cách sâu sắc và đau đớn như nó đã gây ra cho tôi. – Chúng ta không thể quyết định điều nào mà chúng ta gọi là chân lý đúng thực là chân lý, hoặc là nó chỉ xuất hiện ra cho chúng ta là đang hiện hữu. Nếu như vậy, thì sự thực mà chúng ta đang thu thập ở đây chẳng là gì cả sau khi chết, và mọi nỗ lực đạt sự sở hữu sẽ theo chúng ta xuống mồ thì thật là vô ích. –Nếu quan niệm nầy không thấm nhuần tâm bạn, thì xin đừng cười người nào cảm thấy bị thương tổn bởi điều ấy do phần thiêng liêng nhất của hiện sinh. Mục tiêu lớn nhất của chính tôi đã bỏ rơi tôi và tôi không có cái khác.’

[105] Oldenberg (1882), 69-70.

[106] WP 239.

[107] Không nghi ngờ gì, Nietzsche đã vay mượn ý tưởng của Feuerbach, rằng Thượng đế là phóng ảnh từ phẩm chất cao thượng nhất cuả con người. Đối với con người, để lấy lại được sức mạnh của chính mình, nó phải rút lui khỏi những phóng ảnh nầy. Xem GS 285.

[108] WP 12.

[109] WP 22.

[110] WP 32.

[111] WP 22.

[112] WP 7.

[113] WP 23.

[114] John Stuart Mill (1806-1873). Triết gia vĩ đại nhất của Anh thế kỷ thứ 19. Đưa các truyền thống của Anh về thuyết Duy nghiệm (empiricisme) và chủ nghĩa tự do (liberalism) tới tuyệt đỉnh thời Victoria.

[115] WP 30.

[116] Z iv. 1.

[117] WP 28.

[118] WP 23.

[119] WP 1.

Nguồn gốc của câu ‘Tất cả đều hư vọng’ có lẽ là từ Kinh Uraga Sutta–Dụ con rắn (Discourse on the Snake) trongKinh Tập (Suttanipata). Bài kệ (từ câu 10 đến 13) trong Coomaraswamy (1874) nói rằng: ‘Các vị tỷ-khưu, người nào không truy tìm quá khứ hoặc không trông chờ tương lai, thoát khỏi hẳn tham lam…khát ái, sân hận, si mê (và tin vào) đó tất cả đều là hư vọng, là người ấy đã từ bỏ bờ nầy và bờ kia, như con rắn (lột bỏ) lớp da cũ, hoại nát .’

Chính Nietzsche sử dụng ẩn dụ con rắn lột bỏ lớp da cũ: Xem GS, Phần mở đầu trong Rhymes, 8; GS 26 and 307. Nietzsche còn dùng điệp khúc khác nữa từ Kinh Khaggavisāṇa Sutta (Kinh sừng tê giác) trong Kinh Tập (Suttanipāta): ‘Đi cô đơn như một con tê giác.’ Trong D 469.

[120] A 21. Oldenberg đề cập đến ‘niềm vui bên trong, vượt qua mọi sự chỉ là hạnh xả ly, bằng điều ấy, Đức Phật theo đuổi mục đích, của mình (1882: 222).

[121] WP 32.

[122] GM ii. 21.

[123] Angst: Đức ngữ, có nghĩa cảm giác lo lắng, tội lỗi hoặc hối hận, nhất là về tình trạng thế giới.

[124] A 22.

[125] 92 GS, Preface.

[126] 93 Z, Prologue, 5.

*Tên của nhân vật chính trong tác phẩm của Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra (Z). Tên gọi của người lập ra tôn giáo Zoroastrianism–Bái hoả giáo, một tôn giáo của Ba tư cổ đại. Zarathustra thịnh hành vào giữa thế kỷ thứ II ttl. Ông tuyên bố rằng các vị thần (daevas) do người Ba tư thời cổ đại tôn thờ là những vị ác thần. Vị thần thủ lãnh các ác thần (daevas) là đối thủ vĩnh cửu của vị thần tối tôn, Amura Mazda. Đặc điểm của Bái hoả giáo là sức mạnh của Thiện và Ác ngang nhau. Cuối cùng, Amura Mazda sẽ giành được một chiến thắng cuối cùng, nhưng lúc đó ông không thể kiểm soát được các sự kiện. Vì vậy, khác với Ki-tô giáo, Do thái giáo (Judaism), Islam (Hồi giáo), Bái hỏa giáo (Zoroastrianisme), tránh được nghịch lý của một vị Thượng đế toàn năng chịu trách nhiệm về điều mà người ta cho là sự ác không cần thiết.

[127] Khi đám đông la hét vào Zarathustra, ‘Hãy trao cho chúng tôi kẻ Siêu nhân nầy, Ồ! Zarathustra… Mầy có thể có Siêu nhân (Übermensch)!’ (ibid.)’

[128] A 21.

[129] A 42.

[130] Gautama siddhārtha (s) (p: Gotama Siddattha); Cồ-đàm Tất-đạt-đa 瞿 曇 悉 達 多, Tất-đạt-đa Cồ-đàm. Đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni. Ngài sinh năm 563 trước TL., con trai của một tiểu vương của dòng họ Thích-ca (s: Śākya), ngày nay thuộc nước Nepal, gần Hi-mã-lạp sơn. Tên thật Ngài là Tất-đạt-đa (s: Siddhārtha), thuộc họ Cồ-đàm (s: Gautama; p: Gotama), vì vậy cũng có người gọi là Phật Cồ-đàm. Sau quá trình tu hành đạt đạo, Ngài mang danh hiệu Thích-ca Mâu-ni –Trí giả trầm lặng của dòng Thích-ca.

[131] P: Dhamma; s: Dharma.

[132] WP 458.

[133] WP 155.

[134] BT 21.

[135]* Có thể hiểu là hiểu biết cách sống hợp vệ sinh thường thức.

[136] Trong tác phẩm The Antichrist, A 20. Nietzsche cũng nói, ‘Thiện và ác,’ đạo Phật nói–‘cả hai đều là sự ràng buộc, Đấng Viên mãn trở nên tự tại vượt trên hai cực ấy. ’(GM iii. 17); và: ‘Giải thoát khỏi hai cực Thiện và Ác dường như là bản chất của lý tưởng đạo Phật.’(WP 155).Các câu nầy, được viết trong và sau năm 1887, cho thấy một sự thay đổi quan niệm về đạo Phật của Nietzsche. Trong tác phẩm trước đó của ông, Beyond Good and Evil (1886), 56. Nietzsche phát biểu rằng Đức Phật, giống như Schopenhauer, vẫn ‘chịu sự thu hút và ảo tưởng về đạo đức,’ và chưa siêu việt được Thiện Ác. Nietzsche còn nói vài điều tương tự trong tác phẩm Ý chí Hùng tráng– WP 1. Sự thay đổi nầy có lẽ đã đến từ khi Nietzsche đọc các tác phẩm của Oldenberg (1882), người đã cho rằng đạo đức đạo Phật chỉ là ‘một phương tiện dẫn đến chung cuộc.’(p. 289), và ‘trong sự chiến đấu chống lại buồn khổ và cái chết’, mọi người Phật tử đều có trong tâm thức xả ly của họ là ‘kỹ năng hiểu biết về luật tự nhiên,’ vì trong toàn thể hiện hữu, không có trật tự đạo đức được quy định như vậy, mà chỉ có ‘luật tự nhiên của móc xích tất yếu nhân quả’(p. 324).

[137] Oldenberg đề cập đến điều kiện của ‘sự kích động tinh thần quá mức [và] kiệt sức hệ thống thần kinh’ là một trong những tình cảnh chung trong nhiều tôn giáo đồng thời với Đức Phật. (1882: 316).

[138] Nơi khác, Nietzsche gọi ‘hàng phục sân hận’ ‘bước đầu tiên để hồi phục.’ ‘Không đem thù địch để chấm dứt sự thù địch, chỉ bằng tình thương mới chấm dứt được hận thù.’ điều nầy có giá trị từ khởi đầu giáo lý đạo Phật– nói như vậy không phải là vấn đề đạo đức, mà là vấn đề sinh học (physiology ) (EH i. 6). Chắc chắn Nietzsche đã trích dẫn câu nầy từ Oldenberg (1882: 292-3), Oldenberg đã trích dẫn từ Kinh Pháp cú (Dhammapada), bài kệ 222-3 và Vinaya, 347- 8 về đề tài nầy.

[139] Có lẽ Nietzsche đã tình cờ gặp điều nầy trong tác phẩm của Coomaraswamy (1874), bản dịch Kinh tập (Suttanipāta) (p. 119). Oldenberg (1882: 191) cũng đã đề cập ý niệm về Đức Phật như là một Lương y.

[140] WP 342.

[141] WP 342. Rất có thể Người hành khất tự nguyện–Voluntary Beggar trong Zarathustra chính là Đức Phật.Người hành khất báo cho Zarathustra cách thức để đạt được ‘niềm an lạc trên mặt đất’ là ‘trở thành như một con bò.’ ‘Nếu chúng ta không thay đổi và trở nên như một con bò, thì chúng ta sẽ không thể đi vào thiên đường. Vì chỉ có một điều là chúng ta nên học ở nó: sự tư lự.’(Z iv. 8). Chữ ‘Rumination’, có lẽ là cách hiểu Nietzsche về ám chỉ của Oldenberg khi nói đến pháp thực hành thiền (jhāna; e: meditative absorption) hay là đào luyện tâm linh (Übungeninnerer Versenkung), mà ‘đối với đạo Phật là cầu nguyện như đối với các tôn giáo khác’(Olderberg 1882: 313-14). Tuy nhiên, trở nên như một con bò không nhất thiết có nghĩa là bày tỏ sự miệt thị. Trong tác phẩm GM, lời tựa, 8, Nietzsche nhận định rằng nếu có độc giả nào thấy ra ‘cách ẩn dụ’ khó hiểu, thì ‘việc cần làm trên hết là nếu khi người ấy tập đọc như một nghệ thuật,’ đó là ‘mình phải là một con bò’ và học ‘cách tư lự.’ Nói cách khác, người ta phải ‘tư duy’ về nó.

[142] 106 GS 353.

[143] 107 GS 353.

[144] 108 GS 347.

[145] 109 GS 134.

[146] Xem thêm A 21.

[147] Christendom: những người theo đạo Ki-tô, dân theo đạo Ki-tô, nước theo đạo Ki-tô.

[148] EH i. 6.

[149] A 5.

[150] A 39.

[151] A 42.

[152] A 51.

[153] A 42.

[154] A 23.

[155] A 20.

[156] A 5.

[157] WP 240.

[158] A 21.

[159] WP 685.

[160] A 20.

[161] WP 240.

Nguồn: Phật Việt/Quảng Đức