NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT

Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU

—-o0o—

PHẦN II
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

11. ‘Tự hàng phục chính mình’ và
‘Phát triển tâm linh–mind-development’

11.1 TỰ HÀNG PHỤC CHÍNH MÌNH
Trong cuốn Hoàng hôn của những Thần tượng (Twilight of the Idols), Nietzsche phê bình:

Có một thời với tất cả những đam mê khi họ chỉ là những số phận, khi họ kéo những nạn nhân của họ xuống cùng với sức nặng điên rồ của họ–và sau đó, thời gian rất lâu sau khi họ kết hợp với tinh thần, khi họ bị ‘tinh thần hoá.’(TI v. I)

Người ta có thể đối phó với ‘cái điên’ nầy hoặc là bằng cách khù khờ hoặc bằng cách thông thái. Bằng cách khù khờ, theo Nietzsche, được minh hoạ bằng thí dụ trong Bài giảng trên núi trong Tân Ước:[1] ‘Nếu mắt ngươi làm cho người phạm tội, hãy móc nó đi.’ Là điều Nietzsche hiểu như một quy định để ‘tiêu diệt đam mê và ham muốn để xua đuổi đi cái điên rồ.’ Đối với Nietzsche, điều nầy tự thân ‘chỉ là một dạng điên rồ kịch liệt,’ một dạng điên rồ được chia xẻ bởi ‘tất cả quái vật đạo đức, [những kẻ] nhất trí rằng mầy phải giết sạch mọi đam mê.[2]’ Đó là đam mê vì ‘Người Ki-tô giáo nào theo lời khuyên ấy và tin rằng anh ta đã giết chết dục vọng của nó chính là đang tự lừa dối mình: nó sống nhờ vào một dạng ma-cà rồng kỳ lạ và dằn vặt hắn ta trong sự trá hình ghê tởm.’[3] Không một cảm xúc nào bị thủ tiêu, nhưng, nếu từ chối một vài phương tiện thoả mãn, thì sẽ trở thành đồng hoá chúng một cách vô ý thức[4] và thừa nhận một hình thức thứ yếu, chẳng hạn, suy đồi[5] hay ‘chính trực–righteous’ không thích hai dạng nầy là những người cho phép dục tính của họ có một biểu hiện tự do hơn. Tuy nhiên, ở đây tôi không đề cập đến sự theo đuổi ‘bóng ma-cà rồng kỳ lạ trước trường phái Freud,’[6] mà muốn tập trung vào điều mà Nietzsche thấy như là phản ứng thông minh cho cái điên rồ của đam mê. Lần nữa, Nietzsche lại quay về với Hy lạp như một ví dụ:

Sự khôn ngoan của người Hy lạp–Khi tham vọng chiến thắng và nổi tiếng là điều tiêu biểu của tự nhiên không thể bỏ được, cổ xưa và nguyên thuỷ hơn mọi sự kính trọng và niềm vui bình đẳng, tình trạng Hy lạp tán đồng sự thi đấu thể dục và họ muốn đến một đấu trường nơi động lực ấy có thể bị tống khứ ra mà không cần phải đẩy vào tình trạng trật tự chính trị. Với kết quả suy tàn của thi đấu thể thao và nghệ thuật, tình trạng Hy lạp bị tiêu trầm trong rối loạn nội bộ. (WS 226)

Hy lạp, theo ví dụ của Hesiod, tìm thấy một phương pháp xử sự với dẫn lực hiếu chiến vốn cho phép chúng biểu hiện,[7] và trong trường hợp xung đột (agon) mang tính thẩm mỹ, đã tạo nên vài bảo vật trong nền văn hoá phương Tây. Như chúng ta thấy trong Symposium, là một trong những bảo vật nầy, người Hy lạp cũng cố gắng xử sự với đam mê khoái lạc của con người chúng ta bằng hình thức Erōs trong một tính cách ít man rợ hơn ‘sự cắt thiến–castration,’ mà Nietzsche hiểu như là cách ‘chữa trị’cuả Ki-tô giáo cho bệnh đam mê.[8] Tác phẩm Symposium còn là mối liên kết giữa phương pháp xử sự với tiềm năng phá huỷ ảnh hưởng nhờ vào tính ổn định của xã hội và nhà nước cũng những phát triển xa hơn của cách sống văn minh hơn, và áp dụng ý thức của phương pháp trong hình thái Selbstüberwindung (Tự hàng phục chính mình) của Nietzsche. Miêu tả của Socrates về khả tính thăng hoa của Erōs từ thể chất thô trọng biến thành sự theo đuổi Cái đẹp và Chân lý (Forms of Beauty and Truth) lại không có ý nghĩa gì đối với sự ổn định của quốc gia và xã hội, mà chỉ quan tâm đến sự chuyển hoá cá nhân từ trạng thái tương đối thô lỗ sang một người biểu hiện cái đẹp tự nhiên của tinh thần và cá tính. Vì Nietzsche đã biết quá rõ về điều nầy,[9] kỳ lạ là nhận định của ông về Socrates tập trung chính vào tác phẩm Đối thoại (Dialogues) khác, trong đó, thái độ của Socrates đối với cảm xúc có vẻ xem thường hơn và được Nietzsche cho là ví dụ nguyên thuỷ về ‘điên rồ.’ Nó lạ là vì mô thức trong Symposium trên nguyên tắc phù hợp với quan niệm của Nietzsche về Selbstüberwindung (Tự hàng phục chính mình), hơn là sự điên rồ của Socrate. Chẳng hạn, Nietzsche đề cập đến sự chuyển hoá dục vọng bằng sức nhìn của cái đẹp, như trong trường hợp Schopenhauer, vào ‘năng lực trầm tư và thể nhập.’[10] Ông còn nhận xét: ‘vì đối với ‘tính trong sạch’ của triết gia… dạng tinh thần nầy rõ ràng có quả báo của nó ở một nơi nào khác hơn là trong trẻ thơ,’[11] và ‘Sáng tác âm nhạc là cách khác của làm trẻ thơ.’[12] Những quan niệm nầy rõ ràng bị ảnh hưởng từ trong Symposium: ‘có những người mà ước vọng sáng tạo của họ là thuộc về tinh thần [không thuộc về thể xác],’ và những người mong tạo dựng bằng tinh thần [chứ không bằng vật chất],’ và cái mà họ tạo dựng là ‘tri thức và đức hạnh.’[13] Có lẽ điều nầy thiếu đi sự thừa nhận về ảnh hưởng của trường phái Socrate chính là vì Nietzsche xem Symposium là tác phẩm riêng của Plato trước khi ông bị sửa đổi bởi Socrates suy đồi:
So với Plato, người đã đi lệch hướng bởi Socrates.[14] Nỗ lực mô tả tính cách của Plato tách rời khỏi Socrates: bi kịch–quan niệm sâu thẳm về tình yêu–thuần tuý tự nhiên–không xả ly cuồng tín. Hy lạp rõ ràng là trên mục đích khám phá một hạng người còn cao hơn mọi hạng trước đó khi họ bị suy sụp bởi nhát cắt dao xén. (SW 194)[15]

Do vậy, tôi sẽ giả định rằng phương pháp thông minh của sự ứng xử với những cảm xúc nầy đã được tìm thấy trong Symposium, vốn có thể hoặc không phải là tác phẩm riêng của Plato, mà Nietzsche cho rằng nó đã bị cắt xén bởi nhát dao điên rồ của tư tưởng Socrate.

Tự hàng phục chính mình (Seibstüuberwindung) có liên quan với ý niệm khác của Nietzsche là ‘thăng hoa,’[16] tinh thần hoá,[17] và ‘Selbstaufhebung- Aufhebung’ là thuật ngữ khó dịch bằng một từ duy nhất:[18] như Kaufmann thấy được, Nietzsche đã dùng thuật ngữ với ý thức của trường phái Hegel trong đầu về một tiến trình biện chứng liên quan đến ‘một tiến trình xảy ra cùng lúc gồm giữ lại, huỷ bỏ, và nâng cao.’[19] Tuy nhiên, trong cách dùng nghĩa nâng cao (lifting-up) của Nietzsche không nhất thiết có nghĩa là cái gì đó cao hơn. Không như Geist [20] của Hegel, có sự vận động mang tính biện chứng là tiến lên và có thứ bậc, dòng lực cơ bản của Nietzsche, Ý chí hùng tráng–ít nhất khi ý thức con người thể nhập vào tiến trình–là có thể thoái hoá: con người đã tiến hoá từ loài khỉ, mà cũng có thể thoái hoá thành loài khỉ.[21]

Như một ví dụ biện chứng pháp của Nietzsche về Seibstüberwindung như một tiến trình lịch sử, chúng ta có ‘ý niệm về tính chất trung thực thường được hiểu một cách nghiêm khắc hơn’ của Ki-tô giáo, với mỗi thế hệ kế tiếp, mãi cho đến khi ‘được dịch và thăng hoa [sublimiert] thành lương tâm khoa học, thành tri thức trong sáng bằng mọi giá’– giá bằng cái chết của Thượng đế– để lại cho chúng ta ‘những người hùng tự vượt thắng chính mình [Selbstüberwindung] can đảm nhất và lâu dài nhất của Châu Âu.[22] Khoa học hiện đại diễn tả sự ‘tương đồng’ ý chí với chân lý như là khổ hạnh của tôn giáo cổ đại, nhưng họ đã tạo lập nó trong một thế giới quan (Weltanschauung) văn hoá khác nhau, trong đó khái niệm xưa cũ về Chân lý (Truth) đã bị ‘huỷ bỏ’ và ‘khắc phục’ bằng một hình thái mới của ý chí hướng đến chân lí (will to truth). Thế nên, vì quá rõ ràng từ điều tôi phát biểu về sự ra đời của chủ nghĩa hư vô, trong một bối cảnh lịch sử, tiến trình biện chứng của sự hàng phục hay thăng hoa này tự nó không ban tặng một bảo chứng nào cho tiến trình tương lai con người: như chúng ta đã thấy trước đây, thảm hoạ chủ nghĩa hư vô có thể cuối cùng sẽ có kết quả là sự hàng phục chính mình (Selbstüberwindung). Chủ nghĩa hư vô chính là áp dụng khôn ngoan của tiến trình nầy bởi cá nhân đối với chính mình trong phương thức thăng hoa Erōs của Plato. Như Nietzsche đã thấy được điều đó, chắc chắn với tư tưởng của Hegel trong tâm, ‘tương lai con người [tùy thuộc vào] ý chí của anh ta,’ vì đây là con đường duy nhất tạo sự kết thúc cho quyền thống trị khủng khiếp của cơ hội và vô lý từ trước đến nay gọi là ‘lịch sử. [23] Tiến trình tự nhiên của Seibstüberwindung hay Selbstaufhebung, vốn trong Nietzsche là hình thái của Ý chí hùng tráng, để mặc cho chính nó có thể đơn giản sản sinh ra ‘cơ hội và vô lý,’ dù thỉnh thoảng có ‘những cú đập may mắn–lucky hits.’

Dù hàng phục chính mình được chọn lấy bởi cá nhân chính là chủ đề trung tâm câu trả lời của Nietzsche về chủ nghĩa hư vô, nó chưa được giải đáp thích đáng; Nietzsche còn phải để lại những miêu tả chưa rõ ràng, chi tiết về làm cách nào để sự tự hàng phục chính mình được thành tựu, để lại không có những ví dụ hướng dẫn về phương pháp của mình hoặc các trình tự. Chúng ta chỉ có những, đề nghị, những gợi ý, và những phác thảo sơ sài. Chẳng hạn, vì tự hàng phục chính mình có liên quan với phương diện chuyển hoá bản tánh chúng ta lên đến mức cao hơn, nên chúng ta phải có vài miêu tả về những thể dạng cao hơn nó. Nhưng tất cả những gì chúng ta có từ Nietzsche đều là một ít ví dụ rải rác trong suốt các tác phẩm của ông, kết hợp với quy tắc chung mà bất cứ điều gì cao hơn miêu tả một biểu hiện về lượng quyền lực lớn hơn[24] liên quan đến cái thấp hơn. Nietzsche cũng cho chúng ta vài đầu mối ở rải rác đâu đó, nhưng đó chỉ là manh mối. Tuy nhiên, mặc dù đặc tính chưa hoàn chỉnh trong miêu tả của ông, vẫn có thể dựng lên một phác thảo toàn diện về chủ đề trung tâm của tự hàng phục chính mình.

Để thẩm định điều gì Nietzsche cho là ‘lượng quyền lực lớn hơn,’ tôi sẽ dùng một vài ví dụ đặc biệt của ông như là mô thức, qua đó xác định chiều hướng chung và mục tiêu của tự hàng phục chính mình, còn ‘lượng quyền lực lớn hơn’ chính là trong ý nghĩa của các cảm xúc, có nghĩa là những cảm xúc được giả định là biểu hiện một lượng quyền lực lớn hơn cái khác. Ví dụ, chúng ta có:

tình dục/dục vọng → tình yêu (Liebe)/thích

cái đẹp

trả thù → công bằng và biết ơn

kẻ thù → agon: hiểu gía trị của có thù địch

thôi thúc trừng phạt tội lỗi → tha thứ

phán xét kẻ khác → lòng khoan dung (Gnade)

chuyên chế → law-giving/tự kỷ (self-discipline)

tham quyền lực/chinh phục triết học/kiến thức

thích thú gây đau khổ cho người khác → hoan hỷ

trong niềm vui của người khác.

Những tác dụng về miêu tả chính xác sự ‘hàng phục’ và ‘thăng hoa’ của điều ấy nằm phía bên trái, biểu tượng cho diễn tả về lượng quyền lực lớn hơn nằm phía bên phải:[25]

tất cả những động lực nầy, bất luận chúng ta gán cho nó một danh xưng thù thắng nào, chúng đều mọc lên từ cùng một gốc rễ như những gì chúng ta tin rằng có ác ý hiểm độc… Việc thiện lành làm thăng hoa kẻ ác xấu; việc xấu ác làm cho người hiền thiện trở nên thô lỗ và hung bạo. (HAH 107)

Chỉ có những người ‘cuồng tín luân lý, mới tin vào chỉ có cái thiện mới phát sinh ra cái thiện và mọc trên nền tảng của cái thiện.’[26]

Những ví dụ nầy cũng tiết lộ khái niệm của Nietzsche về những gì ông cho là đạo đức chân thực, ‘tự nhiên hoá’ của đạo đức tính vốn là một ‘đạo đức lành mạnh’ ví nó khẳng định đời sống.[27] Thế nên ý niệm của Nietzsche về một nền đạo đức mới nằm trên tự hàng phục chính mình: một hành vi là ‘đạo đức’ nếu nó có liên quan đến tự hàng phục chính mình, liên quan đến sự chuyển hoá một tác dụng ‘xấu,’ hoặc đơn giản, nó biểu hiện điều sau cùng. Tuy nhiên, tôi sẽ trở lại điều nầy sau. ‘ Cái xấu’ chính là điều phải được hàng phục, việc truy tìm các tác phẩm của Nietzsche về những ví dụ khác của những gì ông cho là xấu, thì chúng ta có: đố kỵ nhỏ mọn, căm hận, trả thù, thương hại, tức giận, cáu ghắt, tham lam, không chính trực, không chế ngự bản năng, nói dối, suy đồi, ganh ghét, tự ti, sợ hãi, trì trệ, dối trá và cuồng tín. Ngược lại với những điều nầy, Nietzsche cho là ‘thiện’: trung thực, dũng cảm, can đảm, ý thức về sức mạnh công minh của bản tính, chế ngự được sự phẫn nộ và trả thù, tự chủ, kỷ luật, kiên nhẫn, khiêm tốn, hào hiệp khi thắng thế, biết ơn, tự lập, yêu thương, khắc kỷ thông minh, không phụ thuộc ý kiến người khác, dũng cảm khi tấn công vào sự kết án của người khác, khắc kỷ lành mạnh, thiên hướng với tự do và xem thường mọi thứ phù phiếm. Nếu chỉ có những nguyên nhân tự nhiên và trong lịch sử tiến hoá của chúng ta ‘mọi thứ đều có thể trở thành,’[28] gồm cả những gì chúng ta xem là đức hạnh của chúng ta, đó ‘đều là thực sự đam mê tinh ròng,’[29] điều gì chúng ta làm nên mối quan hệ, nếu, giữa những gì Nietzsche cho là tốt và những gì ông cho là xấu? Phải chăng điều tốt đơn giản là sự thăng hoa của cái xấu; là sự vượt thắng cái xấu? Hay đó là trường hợp ít nhất những cái tốt nầy chỉ là tự nhiên đối với kết cấu xúc cảm của chúng ta như tham muốn tình dục, mà chỉ nổi lên do một điều kiện nào đó? Người ta có thể hiểu những gì Nietzsche đang cố gắng để thành tựu: ông ta giả định rằng mọi cảm xúc của chúng ta, cả xấu ác hay đức hạnh, có những nguyên nhân tự nhiên, thậm chí đều là sáng tạo của chúng ta trong ý nghĩa chúng là sản phẩm của sự phản ứng và ý chí của con người. Và khi Nietzsche đặt chúng vào trong chiếc mũ tâm lý học và vị trí tương đương của ông, với cái nhìn xuyên suốt, vào trong lịch sử tinh thần nhân loại bằng ánh sáng của quá trình tiến hoá thể hiện tính chất mà ông gọi là ‘Ý chí hùng tráng,’ nền tảng và đặc điểm bao quát nhất của đời sống. Từ viễn cảnh nầy, ông cho rằng trong nhiều đức hạnh được kế thừa từ Ki-tô giáo của chúng ta, phần nào phản ánh sự khẳng định đời sống của chúng ta, thực tế là tiết lộ sự yếu đuối của chúng ta khi đối diện với đời sống. Nhưng những đức hạnh nầy cũng được sáng tạo bởi Ý chí hùng tráng của chúng ta, mà những gì chúng hé mở cho Nietzsche chính là Ý chí hùng tráng của cái yếu, là những ai chỉ có thể thu được vài cảm nhận về quyền lực bằng lên án cuộc đời trên thế gian, bằng cách trả thù chính mình lên tất cả những thứ là tự nhiên và thuộc về bản năng và khẳng định đời sống. Như một sự đền bù, họ tạo ra một thế giới hư cấu cao hơn để chỉ có thể đạt đến vào lúc chết bằng phương tiện từ đức hạnh của họ. Không chỉ như vậy, mà còn ra lệnh cho căn bệnh trả thù của họ vào những kẻ khẳng định đời sống, những ai không quá yếu đuối khi đối diện cuộc đời, họ tạo ra một địa ngục mới mà những kẻ không đức hạnh bị ném vào phải chịu khổ đời đời cho đến chết. Nhận định về sự ‘thô bạo ngớ ngẩn’ của Dante,[30] người đã ‘đặt trên cổng vào địa ngục của ông dòng chữ Tôi cũng được tạo ra bằng tình yêu vĩnh cữu.’ Nietzsche thêm rằng, ‘lẽ ra phải có nhiều biện hộ cho việc đặt trên cổng vào thiên đàng Ki-tô giáo và ‘phúc lạc vĩnh cữu’ của họ câu ‘Tôi cũng được tạo ra bằng chất căm thù vĩnh cữu.’[31] bậc; Nguyên nhân gốc rễ của sự sáng tạo ấy chính là sự yếu đuối khi giáp mặt cuộc đời, và bất lỳ đức hạnh hay thần học nào sinh khởi như là một hệ quả của sự yếu đuối nầy đều chẳng gì khác hơn triệu chứng của Ý chí hùng tráng đã trở nên bệnh hoạn, trở nên ốm yếu. Một vài người có đức hạnh trở nên quá bệnh hoạn đến nỗi thậm chí họ phẫn nộ về những diễn tả tương đối lành mạnh về cuộc sống mà họ đang chạm trán, và cố gắng đào dưới chân chúng một cách man trá, gây nhiễm độc chúng bằng những phát kiến đức hạnh độc hại để tấn công vào lề thói cuộc đời tương đối lành mạnh, mặc dù có ít nhiều thô thiển.[32] Nhưng đưa ra viễn tượng nầy, quá đơn giản để nói rằng: ‘Việc thiện lành làm thăng hoa kẻ ác xấu; việc xấu ác làm cho người hiền thiện trở nên thô lỗ và hung bạo’ (mà ở đây, ám chỉ mối quan hệ con gà và quả trứng, giữa thiện và ác). Làm thế nào để con người thăng hoa ‘sự yếu đuối?’ Làm thế nào để con người thăng hoa ‘ảnh hưởng bệnh hoạn như sự suy đồi? Con người có thể tưởng tượng sự thô lỗ nhưng lành mạnh được thăng hoa thành tinh ròng và càng thêm lành mạnh. Dùng ẩn dụ nầy, tiến trình duy nhất cho cảm xúc bệnh hoạn như suy đồi sẽ vì chúng mà giảm bệnh và quyết định trở lại thô lỗ nhưng điều kiện tương đối lành mạnh chúng đã có trước khi nhiễm virus. Rồi họ có lẽ được thăng hoa. Điều nầy sẽ đòi hỏi một phân loại thành tác dụng chính và thứ yếu: thô lỗ nhưng lành mạnh và ốm yếu, với dạng đầu gồm chất liệu thô căn bản vừa vặn cho sự thăng hoa. Điều nầy sẽ có ý nghĩa cho một vài điều những gì Nietzsche phát biểu về nền văn hoá thuộc triết học Hy lạp cổ đại:[33] Hy lạp ban cho các ảnh hưởng thô lỗ và thậm chí như súc vật một sân chơi hơn là nỗ lực và nghiền nát chúng hoặc là khiến cho chúng thoát khỏi chất ác độc. Không có thúc dục nào để cắt xén chúng, vốn chỉ kéo chúng xuống mặt đất nơi chúng trở thành ma cà rồng hút máu đời sống.

Hy lạp giữ chất thô lỗ của cuộc đời đang sống và dưới vài kiểm soát. Nhưng làm thế nào mà họ sản sinh xung đột (agon) nghệ thuật từ rèn luyện thân thể? Phải chăng đây là điều có thể?

Chính sự thăng hoa, như Nietzsche quan niệm, có thể nói, dường như có chút giản dị thái quá: vấn đề của ‘ảnh hưởng A’ trở thành ‘ảnh hưởng B’ tính liên tục thẳng tắt và không phức tạp từ cái nầy đến cái khác, năng lực ‘tương tự’ chuyển thành một dạng nâng cao.’ Nhưng nếu, chẳng hạn, năng lực tạo thành ham muốn tình dục được hàng phục và thăng hoa thành ‘tình yêu,’ và cái sau biểu hiện một lượng lớn quyền lực hơn cái trước, thì lực ‘tăng thượng’ đến từ đâu? Có chăng vài ‘bí ẩn,’ lực tiềm tàng kết hợp trong vài cách thức mà–hoặc là có quan hệ với–ham muốn tình dục không được biến thành hiện thực? Nietzsche đề cập đến ‘tính trinh bạch của các triết gia,’[34] tuyên bố rằng trong trường hợp như vậy, ‘năng lực cái lớn hơn… tận dụng cái ít hơn,’ hàm ý rằng ‘ảnh hưởng A’ (động lực ham muốn) bị ‘tận dụng’ bởi hành vi của một tồn tại đã có và mạnh hơn ‘ảnh hưởng B’ (sự thôi thúc sáng tạo nghệ thuật) để sản sinh ‘ảnh hưởng C’, mà ngược lại, biểu tượng cho một lượng quyền lực lớn hơn. Tính trinh bạch là một điều kiện thiết yếu để, động cơ sáng tạo càng cao hoàn toàn dành cho chính nó, như hành vi dục tính sẽ giảm trừ khuynh hướng thiết yếu cho sự thôi thúc sáng tạo hoàn toàn được biểu hiện.

Thế nên, trong ví dụ nầy, không phải trường hợp một sự chuyển hoá đơn độc liên tục giữa ‘ảnh hưởng A’ và ‘ảnh hưởng B,’ mà là vấn đề của năng lực thích dụng như ham muốn tình dục bị tận dụng cho một mục đích cao hơn cho điều kiện thiết yếu là một ảnh hưởng cao hơn–xung lực về phía mục đích ấy–vốn đã tồn tại trong một mức độ nào đó. Điều nầy phát sinh vấn đề đâu là tác dụng cao hơn có trong trường hợp đầu tiên, nếu đó cũng không là sự thăng hoa của một động lực khác? Người ta có thể thấy một liên hệ tương tự giữa sự thôi thúc sáng tạo nghệ thuật và ham muốn tình dục như trong Symposium, và như đã được Nietzsche ám chỉ đến ở trên: trong cả hai trường hợp, đều có sự thôi thúc sáng tạo và đưa điều gì đó vào trong thế giới. Những có phải chăng cái sau đơn giản chính là hình thái cao hơn cái trước? Hoặc là đó là sự kìm nén của dạng trước, là một điều kiện thiết yếu cho sự xuất hiện cái sau–cái sau là được trình hiện đối với một mức độ nào đó hay là thứ khác trong tinh thần, hoặc có lẽ như là một trong ‘tác dụng ý chí–under-wills’ của Nietzsche đang bị ẩn dấu dưới bề mặt của ý thức sẵn sàng xuất hiện để đưa ra cho các điều kiện có tác dụng? Hoặc là như đạo Phật cho rằng, đưa ra một điều kiện nào đó càng có những tác dụng xứng đáng thì cũng giống như là hiện hữu? Tuy nhiên, không có câu trả lời rõ ràng cho những vấn đề nầy trong các tác phẩm của Nietzsche, thế nên bây giờ tôi sẽ xem xét Nietzsche còn nói điều khác về sự ứng xử với các động lực và tác dụng.

Trên thực tế, tất cả những ý nghĩ và lời khuyên của Nietzsche về cách làm thế nào để con người có thể tác động tới và bằng vào ảnh hưởng của chúng ta, và như thế ‘tái tạo’ chính mình được lập trên một vài châm ngôn mở rộng trong tác phẩm Daybreak và trong Twilight of the Idols. Trước hết, Nietzsche nghĩ rằng chúng ta đã quá mù loà trong khả năng tự phát huy chính mình:

Điều chúng ta được làm tự do– Con người có thể bố trí các động lực của mình giống như một người làm vườn và, dù ít người biết được điều ấy, nuôi dưỡng những mầm sân hận, thương hại, hiếu kỳ, phù hoa một cách có hiệu quả và tiện lợi như một cành cây có quả đẹp trên giàn mắt cáo; người ta có thể làm việc ấy với sự nếm trải tốt hoặc xấu của người làm vườn… người ta cũng có thể để mặc quy luật tự nhiên và chỉ chú tâm chút ít sự thêm thắt và trôi nổi đây đó; cuối cùng con người có thể không cần phải để ý chút nào đến chúng nữa, để mặc cho cây cỏ mọc lên và lao vào cuộc đấu tranh giữa chính mình…Tất cả những điều nầy chúng ta đều tự do để làm: nhưng có bao nhiêu người biết chúng ta được tự do khi làm việc ấy? (D 560)[35]

‘Bố trí các động lực của mình giống như một người làm vườn’ cần có ‘nhổ cỏ dại,’ ‘cắt tỉa cánh,’ và vun trồng thông qua ‘bón phân.’ Với công việc nhổ cỏ dại và cắt tỉa cành, Nietzsche cho chúng ta một vài gợi ý như phương pháp làm vườn của ông:

Trước hết, chúng ta có thể tránh những cơ hội cho sự dễ dãi của các động lực, và thông qua thời kỳ dài và bất kỳ của sự không hài lòng, làm cho nó yếu đi và khiến cho nó khô héo đi.
[Thứ hai] con người có thể áp đặt cho chính mình một quy tắc nghiêm ngặt trong sự hài lòng của nó: bằng vào sự áp đặt một luật tắc trên động lực của chính nó và phong kín sự tàn tạ và thất thoát trong giới hạn thời gian nhất định, lúc đó, con người có được khoảng thời gian trong lúc họ không còn bị quấy rầy bởi nó nữa–và từ đó con người có thể đi qua phương pháp thứ nhất.

Thứ ba, con người có thể cân nhắc khi ném chính mình vào trong sự hài lòng hoang dại và không giới hạn của một động lực để gây ra sự phẫn nộ về nó và với sự căm phẫn để có được quyền lực tràn lên động cơ: luôn luôn cho rằng người ta không thích kẻ cỡi con ngựa của mình cho đến lúc nó chết rồi vực cổ nó–vốn không may, chính là luật tắc khi phương pháp nầy được cố gắng thực hiện.

Thứ tư, có một kỹ xảo trí thức trong kết hợp sự hài lòng nói chung một cách chặt chẽ với vài suy nghĩ đau khổ rằng, sau một chút thực tế, suy nghĩ về tự hài lòng của nó tức khắc cảm thấy là rất đau khổ…Thứ năm, người ta đưa ra một sự biến vị một lượng lớn sức mạnh của mình bằng cách bố trí trên chính mình một khó khăn đặc biệt và công việc tích cực, hoặc bằng chinh phục chính mình một cách thận trọng đối với một sự kích thích và lạc thú mới mẻ, và do vậy, hướng trực tiếp suy nghĩ của mình và đóng vai trò động lực vật lý vào các kênh khác… Cuối cùng, thứ sáu, anh ta là người có thể chịu đựng được nó và thấy hợp lý để làm yếu và làm suy giảm toàn thân và cấu trúc vật lý của thân, do vậy, cũng sẽ tự nhiên đạt được mục tiêu làm yếu đi động cơ bạo động của cá nhân: Chẳng hạn, khi anh ta làm, như một kẻ khổ hạnh, đói khát thú nhục dục và do vậy, cũng thèm khát và hủy hoại sức sống anh ta và cũng như thường thường là nguyên do của nó–Thế nên: tránh những cơ hội, ghi khắc thường xuyên vào trên động lực, sinh ra sự chán ngấy và ghê tởm nó và kết hợp nó với một ý tưởng khó nhọc (như tình trạng thất sủng, hậu quả xấu ác và phạm tội kiêu hãnh) nên sự biến vị những động lực và cuối cùng sự yếu duối và kiệt sức toàn bộ–đây là sáu phương pháp. (D 109)

Nietzsche tiếp tục nói rằng sự thực là ‘con người tham muốn đọ sức dữ dội của một động lực toàn thể, tuy nhiên, không chịu nổi bên trong nguồn lực của chúng ta,’ vì ‘ở dưới đáy là một động lực đang phàn nàn cái khác.’ Trí thức ở đây, đơn giản là ‘công cụ mù quáng’ ở chỗ phục vụ cho một động lực riêng biệt. Nhưng Nietzsche cũng nói rằng trong cuộc ‘tranh đấu… tri thức của chúng ta sẽ phải chọn một bên’ như vậy, điều kỳ quặc hơn nếu nó ‘chỉ là công cụ mù quáng của một động lực khác.’ Ý niệm về trí thức nầy tương tự như ý niệm của Hume[36] về lý trí (reason) trong tác phẩm Treatise, nơi mà ‘Lý trí, phải chính là nô lệ của đam mê.’ Đối với Hume, lý lẽ trừu tượng, dù chỉ là ‘nô lệ,’ có thể là một trợ lực cho hành động bằng nỗ lực xác định cái gì là hệ quả của những hành động có khả năng sẽ thành, và những hệ quả ấy, thường thường được xếp vào dưới ‘khía cạnh đau khổ hoặc lạc thú,’ sẽ giúp cho chúng ta ‘chọn lựa.’ Nhưng, như Hume thêm vào, ‘Đó chính là chứng cứ trong trường hợp nầy, rằng những xung lực phát sinh không từ lý trí, mà trực tiếp từ chính nó.’[37] Tôi tưởng tượng rằng điều ấy giống như quan niệm của Hume về vai trò của lý trí mà Nietzsche đã có trong đầu, ở đây đặc biệt như được trình bày trong những nơi khác, hầu như những diễn giải của Hume, rằng ‘mọi động lực đều liên quan với lạc thú và sự bất mãn… và không có động lực nào không báo trước trong niềm vui đã có sẵn điều không như ý.’[38] Lý trí, dù chính nó chỉ là nô lệ của đam mê, đã có một phần đóng vai trong việc tự hàng phục chính mình bằng sự biểu hiện, trong trừu tượng, một khả tính cho hành động. Và, như Nietzsche đã nói ở những nơi khác, phẩm tính của trí thức sẽ ảnh hưởng đến kết quả.[39] Nếu lý trí, trí năng hay ý thức không có vai trò gì trong tự hàng phục chính mình, chúng ta chắc chắn sẽ phải tiếp tục chỉ là nạn nhân của cơ hội–một viễn tượng mà Nietzsche muốn đạt một chấm hết thông qua tự hàng phục chính mình.

Trong tác phẩm Hoàng hôn của những Thần tượng (Twilight of the Idols), ix. 41), Nietzsche đề cập đến sự cắt xén các ảnh hưởng bởi sự khuất phục một động lực nào đó ‘áp lực cứng rắn, để cho phép người khác nắm được quyền lực, trở nên mạnh mẽ, trở nên tự tại.’ Nhổ cỏ dại và cắt xén, do vậy, có liên quan với sự ‘đình hoãn’ khía cạnh tự hàng phục chính mình. Nhưng ở đây, không như khái niệm Aufhebung[40] của Hegel đã đề cập ở trên, không có nghĩa giữ lại hay nâng cao lên–chúng ta không nói về ‘ảnh hưởng A’ trở thành ‘ảnh hưởng B’ – mà nói về sự tạo nên căn duyên cho ‘ảnh hưởng B’ hình thành cái riêng của nó thông qua hành vi của ‘ảnh hưởng C,’ và ‘ảnh hưởng A’ đơn giản ‘chết héo’ đi. Ở đây chúng ta đang nói về mâu thuẫn, không đơn thuần là sự tương tục, với ảnh hưởng A’ đạng bị dồn ép bởi ‘ảnh hưởng C,’ mà rất giống với phía ‘tinh thần; thūmos’ trong bộ ba linh hồn của Plato. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào một khía cạnh cao hơn, như biểu tượng cho một lượng sức mạnh lớn hơn, tại sao ở đây lại có một cuộc đấu tranh như vậy? Thực vậy, nếu kẻ thấp kém chiến thắng, không làm cho nó cao hơn như nó phải hiển nhiên diễn tả một lượng sức mạnh lớn hơn! Có lẽ người ta thấy rằng một động lực riêng biệt có nhiều tiềm năng cho sự tạo nên thành tựu con người hơn là kẻ khác, và lại muốn trau dồi nó, vốn đòi hỏi ban cho nó một duyên do để phát triển và sự nuôi dưỡng cần thiết. Nhưng điều nầy sẽ làm nên những sự phán xét giá trị học (axiological) giả định vài tiêu chuẩn cho sự phán định thay thế cho sự chống đối, và điều nầy hầu như là tác phẩm của ‘công cụ mù quáng.’ Nhưng, có lẽ sự tương phản giữa các động lực đã tạo nên những điều kiện từ đó để phán xét: sự mâu thuẫn tự nó có thể tạo ra một viễn tượng mới–một dạng ‘cú nhảy trí thức’–bên trong điều phán định có thể được làm trong thiện ý của cái cao hơn. Cú nhảy trí thức nầy, được giải thoát bởi sức căng, dâng hiến đề nghị điều gì đó cao quý hơn và hài lòng hơn, ‘mùi hương của một loại lạc thú mà chúng ta trước đây chưa biết đến, và như một hệ quả ở đó sinh khởi một ham muốn mới.’[41] Mặt khác:

Sự chinh phục của đam mê–Người đã hàng phục [Uberwungenen] được đam mê của mình là đã thể nhập vào sự sở hữu một mảnh đất màu mỡ nhất; giống như thực dân đã làm chủ rừng núi và đầm lầy. Để gieo hạt những hạt giống tốt tinh thần mọc trong đất của sự hàng phục đam mê lúc ấy chính là vấn đề thúc dục tức thì. Hàng phục chính nó chỉ là phương tiện, không phải là mục đích; nếu nó không được quan niệm như vậy. Mọi thứ cỏ dại và những thứ vô nghĩa hiểm độc sẽ nhanh chóng mọc lên trên mảnh đất màu mỡ bây giờ đã vắng bóng người, và chẳng bao lâu sẽ không còn hằng lớp rối loạn hơn từ trước đến nay. (WS 53)

Ở đây, chính là vấn đề gieo trồng một vài ‘hành vi tinh thần tốt đẹp’ trong sự ‘hàng phục (bezwungenen) và bây giờ là đất màu mỡ. Nhưng các hạt giống từ đâu đến đây? Nếu chỉ hạt giống chúng ta đang sẵn có để dùng là ‘động lực cấu thành sự hiện hữu của chúng ta,’[42] thì ‘gieo trồng hành vi tinh thần tốt đẹp’ đúng hơn sẽ là một việc làm hú hoạ. Có lẽ sự chọn lựa hạt giống chính là nới mà trí thức có vai trò của nó trong trường phái Hume? Hay là có phải một hạt giống sinh khởi trong sự hình thành nột ‘tham muốn mới’ như khi chúng ta có được ‘mùi hương của một loại lạc thú mà chúng ta trước đây chưa biết đến?’[43] Phải chăng loại sức khoẻ và tiềm năng cao hơn, như súc vật, ‘đấu tranh theo bản năng cho điều kiện tốt nhất của của các điều kiện thuận lợi dưới cái mà chúng có thể dùng cạn mọi sức lực của chúng và đạt đến cảm giác lớn nhất của quyền lực?’[44]

Để khắc hoạ những gì Nietzsche cố gắng để diễn đạt từ các cái nhìn khác nhau của tư tưởng thường chưa được hoàn mãn của ông, hình thức biện chứng pháp như trường phái Hegel có thể giúp ích. Hegel có ý niệm trung tâm ‘Geist– bóng ma, linh hồn,’ trong thể Tuyệt đối của nó, chính là Ý niệm về Tự do (Idea of Freedom). Trong dạng thực tiễn nhưng chưa hoàn thiện và chính xác, chính ý niệm đó như là nền tảng

Cho một vài mức độ thể hiện trong thế giới. Do vậy có một khuynh hướng sáng tạo lập nên giữa ý tưởng và thực tế, giữa tiềm năng và hiện thực, vốn cung ứng nền tảng cần thiết cho cái ‘cú nhảy nhận thức’ có thể xảy ra. Cú nhảy trí thức nầy xảy ra trong một vài cá nhân cho phép họ nhìn thấy sự bất toàn của sự diễn đạt từ trước đó, và người lúc đó có thể ‘thừa nhận’ một diễn đạt hoàn chỉnh về Ý niệm về Tự do (Idea of Freedom), trong khi đó, ‘đè ép’ cái cũ, tạo nên một diễn đạt đầy đủ hơn về nó trong cái mới. Một biện chứng giữa ý tưởng và diễn đạt thực tế của nó có thể tiếp tục cho đến khi, như Hegel hình dung ra nó, khuynh hướng cuối cùng được hoá giải khi hiện thực hoàn toàn diễn đạt tiềm năng. Trong trường hợp của Nietzsche, Ý chí hùng tráng sẽ thay thế cho Geist, và khuynh hướng trong trường hợp nầy là ở giữa nỗ lực (nisus) cơ bản để diễn tả một lượng lớn hơn sức mạnh đã được sắp đặt và tình trạng hiện hành của quyền lực có tổ chức: bất luận là cái gì, ít nhất luôn luôn có tiềm năng thúc giục siêu việt trạng thái nầy, vượt qua giới hạn hiện tại của con người. Hoặc là, trông vào điều nầy từ một viễn tượng khác, con người có thể nói rằng khuynh hướng giữa tiềm lực và hiện thực chính là kinh nghiệm khi thiếu vắng điều gì đó mà chúng ta không biết là cái gì: cảm giác không thoả mãn, không hài lòng với cuộc sống của mình, trạng thái hiện hữu mà Đức Phật thừa nhận là khổ (dukkha).

Khuynh hướng biện chứng nầy đến lúc có thể sinh khởi cuộc tìm kiếm một giải pháp, mà, dưới một điều kiện nào đó có thể dẫn đến một cú nhảy nhận thức, một đường hướng mới để tự quán chiếu chính mình và thế giới, một song hành với điều Nietzsche gọi là ‘Học cách nhìn.’ Cú nhảy trí thức nầy hay đường hướng mới để tự quán chiếu cung ứng điều kiện thiết yếu cho một tác dụng mới hay cấu hình tác dụng cho sự hình thành hiện hữu, Nói cách khác, là một lượng sức lực lớn hơn biểu lộ. Cái ‘ngã’ mới nổi lên, ít nhất là tạm thời. Trong hệ thống Hegel, biện chứng pháp mở ra hướng một cứu cánh rõ ràng bởi Ý tưởng Tự do (Idea of Freedom). Trong trường hợp của Nietzsche, chúng ta có ý tưởng siêu nhân (Übermensch) được Nietzsche thừa nhận, nhưng điều nầy không phải là điều đã được phát kiến từ trước, như một mục đích tiên thiên: trong quan niệm của Nietzsche không có cái gì là được quyết định trước: Ý chí hùng tráng có thể đi lệch hướng, có thể trở thành ốm yếu và tự tấn công chính nó, với bất kỳ con người có tiềm năng nào không bao giờ trở thành hiện thực.

Cả hai đều dựa vào những cá nhân nào đó, mà trong họ có cú nhảy nhận thức diễn ra, cho thấy con đường phía trước. Trong trường hợp Hegel, đây là những ‘cá nhân mang tính lịch sử thế giới–world-historical individuals,’[45] trong trường hợp Nietzsche, nghệ sĩ và triết gia, và ở một vài mức độ, là các hình thái tín ngưỡng. Tuy nhiên, đến chừng mực như Nietzsche quan tâm, những lọai cao hơn như chúng ta có miễn là không già khác hơn ‘cú đập may mắn’[46] của con người? Chắc chắn đối với Hegel, trong đầu ông ta đã nói: ‘Không, mục tiêu của nhân loại không thể nằm trong cùng đích của nó mà chỉ trong những mẫu thức cao nhất của nó,’[47] những mẫu thức cao nhất nầy là ‘cú đập may mắn’ với người ‘đã làm nên nó hoặc nhảy vào trong sáng tạo.’[48] Chính những ‘ngẫu nhiên’ của bản chất mù quáng nầy đã tiết lộ cho Nietzsche tiến trình tương lai nhân loại cũng như tiến trình tổng quát liên quan đến sự lưu xuất của chúng, chẳng hạn, dạng văn hoá mà chúng được nuôi dưỡng. Thế nên rất cần thiết để nắm bắt được rằng ‘xung lực mờ ám’ của bản chất và thay thế nó ‘bằng một ý chí tỉnh táo.’[49] Xung lực mờ ám nầy đã được xác định bởi Nietzsche là Ý chí hùng tráng. Tuy nhiên, cố gắng xác định con đường phía trước sẽ là điều gì đó của thử nghiệm. Hegel có ý niệm về ‘ý thức bất hạnh’[50] như là một nguyên cớ mâu thuẫn, một khuynh hướng thiết yếu cho biện chứng pháp, từ đó nảy sinh sự tìm kiếm để thư giãn các lực căng. Đối với Nietzsche, khi Ý chí hùng tráng cũng là ‘bản năng cho sự tự do,’[51] thì bản sao chính là cảm giác của chúng sinh trong tù ngục, từ đó có sự nảy sinh ‘sự tìm kiếm phương tiện đào thoát,’ mở ra khả tính khám phá ‘con đường mới mà chưa có ai biết.’[52] Như vậy, chúng ta đã có khuynh hướng thiết yếu cho một vài dạng biện chứng pháp trường phái Nietzsche để suy ra: sự nỗ lực (nisus) trong hiện hữu tạo nên một khuynh hướng trong cá nhân giữa hai điều là anh ta là gì và anh ta có thể trở thành cái gì, giữa một cấu hình chắc chắn của các dòng lực mà chính là bản ngã già nua của hắn và một cảm giác bất mãn nổi lên như một kết quả của vài nỗ lực (nisus) bất toàn tìm kiếm cách thể hiện chính mình, một dạng của ‘biến đổi tâm linh.’ Hoặc là, như anh ta còn gợi ý, sự kích thích có thể đến từ bên ngoài, trong một vài bối cảnh văn hoá–có lẽ quang cảnh về cái gì đó đẹp đẽ–từ đó có ‘sự sinh khởi trong chúng ta mùi hương của một dạng lạc thú mà chúng ta chưa từng có trước đây, và như là một hệ quả sinh khởi nên một ham muốn mới,’[53] sự diễn đạt về nó sẽ nâng chúng ta cao lên. Tiềm năng tác động sẽ kế thừa một cấu trúc mới về các dòng lực, một bản ngã mới, vốn diễn tả một lượng năng lực lớn hơn cái đã có trước. Và dù diễn tả đầy đủ hơn nầy có thể chỉ trong nhất thời, nó cũng sẽ tiết lộ cho con người chiều hướng cuộc sống con người sẽ diễn ra. Nhưng nếu người ta không bao giờ tìm thấy chất dinh dưỡng hay một cách thức ra khỏi khuynh hướng như vậy, con người có thể đơn thuần bị tra tấn bởi sức căng thẳng như vậy và chưa bao giờ tìm thấy được giải pháp. Thế nên, theo Nietzsche, những ai đã làm như vậy (ngoại trừ những người Hy lạp) đã dựa vào may mắn hơn là ý định. Nhưng khi làm như vậy, họ trở nên mẫu mực của một chủng loại. Điều mà họ duy trì nhân loại chính là sự cảnh báo trước của chúng ta. Thế nên chúng ta bị bỏ lại với ý tưởng rằng ‘chất dinh dưỡng’ của chúng ta được tìm thấy trong sự diễn đạt cao hơn của văn hoá mà chúng ta có được–‘Văn hoá là tự do,’[54] và nó bị bỏ lại cho mỗi người để tìm thấy cội nguồn cảm hứng của riêng mình. Nietzsche đưa ra ví dụ riêng của cá nhân:

Hãy để cho linh hồn tuổi trẻ nhìn lại cuộc đời với câu hỏi: điều gì từ trước đến nay bạn thực sự yêu thích, điều gì đã rút linh hồn của bạn lên trên cao, điều gì đã kiểm soát được chúng và cùng lúc tôn sùng nó? Hãy đặt đầu mút những đối tượng tôn kính nầy trước bạn và có lẽ bản chất và hệ quả của nó sẽ cho các bạn một luật tắc, nền tảng luật lệ của chân ngã chính mình. So sánh những đối tượng nầy với những đối tượng khác, nhìn cách thức làm thế nào con người đua tranh, trương phồng ra, vượt lên, làm biến dạng cái khác, bằng cách nào họ tạo nên từng bậc thang để trên đó bạn trèo lên để thành chính bạn như bây giờ; vì bản tính chân thực của bạn nằm đó, không ẩn dấu sâu trong bạn, nhưng cao không đo lường được ở phía trên bạn, hay ít nhất trên những gì mà bạn thường nhận chính mình như vậy. Nhà sự phạm chân thực của bạn và người thầy trở nên tiết lộ cho bạn cái gì là chất liệu chân thực căn bản từ trong hiện sinh của ban, đôi khi trong chính nó không thể nào học hành được và trong một vài trường hợp khó có cách tiếp cận, hạn cuộc và bị tê liệt: nhà sư phạm của bạn chỉ có thể là nhà giải phóng của bạn. (SE 1)

Đây là lời trân trọng của Nietzsche dành cho ‘nhà giải phóng’ của ông, Schopenhauer, tác giả của Thế giới như là Ý chí và Biểu tượng (The World as Will and Representation), người đã bắt đầu tuổi trẻ của mình bằng khuynh hướng triết học. Như vậy, ngoài phác thảo chung về những nhân tố và gợi ý liên quan đến tự hàng phục chính mình, chúng ta từ lâu đã bỏ không tìm cách thức riêng cho chính mình. Tiến trình dường như thô sơ hơn và bị tước mất đi mọi mục tiêu trong sáng và rõ ràng–một vấn đề của kinh nghiệm, thử thách và sai lầm. Và chúng ta vẫn còn để lại những vấn đề như: ‘Có ý nghĩa gì khi nói rằng đối với ‘tình yêu,’ cần phải có một lượng năng lực có sắp đặt lớn hơn là ghét bỏ?’ Và: ‘làm thế nào để thế giới được nhìn từ viễn tượng như vậy; nó có thể nói cho chúng ta điều gì về cách thế giới thực sự được tạo thành?’ Trở lại với ý niệm của đạo Phật về Tu tập định tâm (citta-bhāvanā), dường như, khá buồn cười rằng những người Phật tử đều ở trong một chủ đề tương tự. Nhưng phải tìm cho ra ý niệm tự hàng phục chính mình–có nghĩa là Tu tập định tâm (citta-bhāvanā) một cách có hệ thống, với những phương pháp thực tiễn để tuân theo, qua đó, người ta có thể vận dụng đạo Phật như là một phương tiện để lấp đầy và hoàn chỉnh phác thảo của Nietzsche.

 

11.2. TU TẬP ĐỊNH TÂM (CITTA-BHĀVANĀ)
Ý niệm của đạo Phật về tự hàng phục chính mình được diễn tả rõ nhất là trong Kinh Pháp cú:

Dầu tại bãi chiến trường,

Thắng hàng ngàn quân địch,

Tự thắng mình tốt hơn,

Thật chiến thắng tối thượng.[55]

Chiến trường đích thực cho ‘quyền lực’ chính là trong mỗi cá nhân. Như Nietzsche đã nói, con người là một cuộc chiến tranh, đó là ‘chiến tranh chống lại chính mình’ và vũ khí căn bản trong cuộc chiến tranh nầy là ‘tự chủ–self-control [và] tự đánh lừa mình.’[56] Cả Nietzsche và đạo Phật đều đồng ý rằng động lực chính yếu trong cuộc chiến tranh nầy chính là những động cơ khác nhau và những đam mê mà chúng ta đang có. Và ngay như trong miêu tả của Nietzsche về tự hàng phục chính mình, cũng có hai phương diện–một khía cạnh ‘đè nén’ và một khía cạnh ‘nuôi dưỡng’ –thế nên, trong ý niệm của đạo Phật về Tu tập định tâm (citta-bhāvanā) cũng vậy. Tuy nhiên, thuật ngữ citta-bhāvanā bao hàm nhiều ý nghĩa hơn với gợi ý cách dịch là ‘tu dưỡng tâm–mind-cultivation.’ Thuật ngữ citta thường được dịch là niệm tưởng (thought) và mặc dù về sau, có nhiều văn bản triết học, đây là nghĩa mà thuật ngữ thường được dùng; ở đây, và trong tạng Pāli nói chung, thuật ngữ nầy có những khía cạnh cảm xúc, ý động, lên trên những gì người phương Tây chúng ta thường sử dụng với nghĩa niệm tưởng.’ Dù càng thông dụng khi dịch là tâm (mind) vẫn chưa đủ, vì trong đạo Phật, tâm vốn chẳng có tính cách nào khác biệt với xúc cảm (emotion) hay ý chí (will),’ chẳng hạn, trong truyền thống A-tỳ-đạt-ma (Abhidhamma), chúng ta gọi một cảm xúc như ghen tị là một tâm sở (cetasika),[57] thường được dịch là ‘mental event –sự kiện thuộc về tinh thần,’ có nghĩa sự kiện xảy ra là một khía cạnh của tâm (citta). Nhưng dù đây chỉ là cách nói vì trong A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ[58] có 89 tâm (cittas) hay trạng thái của tâm, mỗi tâm (citta) mang một dạng tâm sở (cetasikas; mental-events), mỗi tâm (citta) có một cơ cấu riêng biệt của tâm sở gồm có tất cả là 52 pháp.[59] Như vậy không có một tâm nào nằm ngoài tâm sở pháp,[60] không có một trạng thái của tâm nào nằm ngoài những yếu tố khác nhau đã tạo thành chúng. Do mọi cơ cấu của tâm sở pháp (cetasikas) là được cấu thành bởi các phần tử cảm xúc, động năng (conative) và nhận thức–những gì tôi đề cập đến đơn thuần chính là ‘cảm nhận’–một ‘tâm ý (mind).’ Do vậy, nó là một cấu trúc đặc biệt thuộc những phần tử nầy, là cái mà chúng ta có thể gọi là một tiến trình tương tục của tâm (mind-set).[61] Chính vì không có cái ngã (attan) cố định, bất biến theo đạo Phật, cũng không có một cái tâm (mind) có thật, không biến đổi hay bất kỳ khía cạnh nào của tâm mà thường giữ bất biến. Do vậy, khi chúng ta nói về tu tập định tâm (citta-bhāvanā), có hàm ý là ‘tu dưỡng’ và ‘phát triển’(bhāvanā)[62] chắc chắn thuộc về những yếu tố cảm xúc nầy, chứ không phải thuộc về chính ‘tâm ý–mind.’ Quả thực, sẽ rất phù hợp khi dịch (citta-bhāvanā) là ‘phát huy ý chí,’ hiểu ý chí (will) theo nghĩa của trường phái Nietzsche, thuộc về đặc điểm chung của mọi tác dụng. Và lại nữa, vì những tác dụng nầy thực chất có quan hệ với sự phát triển của ‘trí huệ’[63] còn gọi là ‘quán’[64] và ‘kiến,’[65] phương diện nhận thức tu đạo càng lớn, tu tập định tâm về bản chất chính là sự phát triển của ‘lực’(bala) càng giúp cho con người ‘thấy và biết được các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu–yathā-bhūta-ñāṇa-dassana.’[66] Vì Nietzsche cũng hiểu được rằng mỗi tác dụng đều có ảnh hưởng riêng viễn cảnh của nó vào thế giới, cách thức riêng của chính nó để giải thích các sự kiện,[67] chúng ta có một liên kết khác giữa Ý chí hùng tráng của Nietzsche và tu tập định tâm (citta-bhāvanā) trong tri kiến được Duyên khởi đó các tác dụng. Nhưng trước hết, chúng ta hãy xem xét các ý niệm cấm chế–suppressing và tu dưỡng–cultivating có trong đạo Phật.

Trong đạo Phật, hai ý niệm nầy đều được tìm thấy trong chi phần thứ 6 của Bát chánh đạo,[68] đó là chánh tinh tấn.[69] Có bốn chi phần liên quan đến khía cạnh ‘tinh tấn’ như vậy, hai chi phần liên quan đến khía cạnh‘cấm chế,’ hai chi phần liên quan đến khía cạnh ‘tu dưỡng.’

Này các tỷ-khưu, và thế nào là Chánh tinh tấn?

Này các tỷ-khưu, ở đây… tỷ-khưu, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn [will; chanda] không cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn. Vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này các tỷ-khưu, như vậy gọi là Chánh tinh tấn. (D-N ii. 312–13).[70]

Ở các đoạn kinh khác, còn có liệt kê khác về Tứ chính cần,’[71] như thể đã làm một liệt kê chính thức về bốn điều đã đề cập trong trích dẫn ở đọan kinh trên: tinh tấn đoạn trừ các điều ác đã sinh khởi, tinh tấn khiến cho các điều ác chưa sinh sẽ không sinh khởi, tinh tấn làm cho các điều thiện chưa sinh sẽ sinh khởi, và tinh tấn làm cho các điều thiện đã sinh sẽ lớn mạnh hơn lên.[72] Do vậy, hai điều đầu tiên liên quan đến nỗ lực cấm chế (suppression), và sẽ tương đương với ý tưởng của Nietzsche về ‘đào luyện tinh thần,’[73] ‘cuộc chiến tranh chống lại chính mình,’ đó chính là ‘tự kiềm chế.’[74] Hai điều sau liên quan đến sự ‘nuôi dưỡng’ và ‘tu tập’ (bhāvanā) và sẽ tương đương với việc gieo và trồng của người làm vườn theo Nietzsche. Tứ chính cần nầy minh hoạ bằng thí dụ trong một trình bày đơn giản rằng tất cả đều liên quan với tự hàng phục chính mình, trong đó, theo tinh thần đạo Phật, là sự cấm chỉ và đoạn diệt mọi tác dụng bất thiện, và tu tập, phát triển, làm cho hoàn mãn mọi tác dụng thiện lành. Đúng vậy, phương pháp[75] thấm nhuần toàn bộ kiến trúc pháp môn tu tập và giáo lý đạo Phật được thấy qua một bài kệ đơn giản trong Kinh Pháp cú, là hình ảnh thu nhỏ điều mà đạo Phật xem là tự hàng phục chính mình:

Không làm các điều ác,

Thành tựu mọi hạnh lành,

Giữ tâm ý [citta]; trong sạch,

Chính lời Chư Phật dạy.[76] (Dhp. 183)

Để khảo sát tỉ mỉ những điểm tương đồng giữa phương pháp của đạo Phật và phương pháp của Nietzsche về cách đối xử với những động lực phóng túng và sự tu dưỡng các động lực khác, tôi sẽ dùng các chi phần nầy của Tứ chính cần.

Trước hết, có sự tương quan giữa lời khuyên của Nietzsche rằng con người ‘có thể tránh khỏi những cơ hội cho sự thoả mãn các động lực,’mà cuối cùng có thể ‘làm cho nó khô héo đi,’ và ‘nỗ lực đoạn trừ’ (saṃvara padhānas) những điều ác đã phát sinh không cho nó sinh khởi trở lại nữa. Trong đạo Phật, pháp tu tập nầy chủ yếu liên quan đến sự chuẩn bị cho công phu tu tập thiền định,[77] và trong dạng đơn giản nhất của pháp tu nầy là vấn đề giữ một khoảng cách với mọi điều khiến có thể kích động cái xấu ác nầy. Hành giả chỉ nỗ lực tránh mọi kích động không mong muốn từ ngoại giới bằng cách rút lui về những nơi hẻo lánh, chẳng hạn, như một khu rừng hay một hang động. Tuy nhiên, điều nầy chỉ ảnh hưởng đối với 5 hoặc 6 giác quan, vì hành giả vẫn còn ý căn (mano-indriya)–có nghĩa là cảm xúc và suy nghĩ của riêng mình–để phải đấu tranh: người ta mang theo chúng bên mình bất kỳ khi mình ở đâu. Vào những lúc khác, khi hành giả đang ở trong sinh hoạt hằng ngày trong thế giới nầy, tinh tấn là vấn đề của ‘phòng hộ 6 căn,’[78] còn được gọi là ‘phòng hộ căn môn,’[79] bằng công phu tu tập chánh niệm (mindfulness; p: sati) và tỉnh giác (clear-comprehension; p: sampajañña).[80] Chẳng hạn:

Nầy các tỷ-khưu, vị tỷ-khưu ở đây, thấy đối tượng bằng mắt của mình, mà không bị lôi cuốn vào điểm nổi bật chung của nó, cũng không bị thu hút bởi chi tiết của nó. Vì sự thèm muốn và không thỏa mãn, trạng thái xấu ác và bất thiện sẽ can thiệp vào trong sinh họat khi nhãn căn không bị kiềm chế, vị tỷ-khưu lập nên sự kiểm thúc nhãn căn, phòng hộ, và điều phục nó. [Tiếp tục như vậy đối với năm căn kia] (A-N ii. 16–17)

Chẳng hạn, nếu một người phóng đãng thực tập tính không tà hạnh, trong sinh hoạt hằng ngày anh ta sẽ nỗ lực tránh xa những giao tiếp không cần thiết với nữ giới mà anh thấy họ có hấp dẫn về tình dục. Và, với sự sinh khởi mọi niệm tưởng dâm dục và cảm giác như khi cuộc tiếp xúc như vậy có thể xảy đến trong tâm ý. Hành giả còn tránh xa việc trở nên liên quan với những người hay tranh cãi và những người thuộc dạng lắm chuyện như vậy để giảm bớt những cơ hội khiến cho tâm sân hận sinh khởi. Nhờ vào thường xuyên cảnh giác thông qua công phu chánh niệm và tỉnh giác, cơ sở cho sự sinh khởi sự xấu ác giảm dần, nếu chưa tránh hết được. Nếu điều nầy chưa đạt được yêu cầu, thì hành giả phải cầu viện đến điều thứ hai, tinh tấn khiến cho các điều ác chưa sinh sẽ không sinh khởi (pahāna-vāyāma).

Tinh tấn thứ hai, tinh tấn khiến cho các điều ác chưa sinh sẽ không sinh khởi, lại chứa đựng một ít tương đồng với phương pháp do Nietzsche gợi ý. Phương pháp của Nietzsche, như chúng ta đã thấy ở trển, đề xuất như là một phương thuốc, ‘phương pháp thông minh kết hợp sự thoả hiệp… với vài suy nghĩ gây nên khó chịu [như là]… suy nghĩ về sự hài lòng chính là tự nó…có cảm giác như là chán ngắt, khó chịu.’ Đạo Phật đề ra một điều tương tự: ‘Nếu có sự sinh khởi những niệm tưởng bất thiện câu hữu với tham…sân…si, thì hiểm hoạ của những niệm tưởng nầy phải nên được thẩm sát,’ để hiểu ra được rằng: ‘những niệm tưởng nầy là xấu ác và sẽ có hậu quả không tốt đẹp.’[81]

Quán sát vào hậu quả hành vi của mình, do vậy thấy được cả hai phương diện như là một phép đo lường có hiệu quả khi ứng xử với vài cảm xúc mà người ta muốn hàng phục và trừ bỏ. Một phương pháp khác được đề xuất trong cùng bản Kinh là: người ta có thể hướng trực tiếp sự chú ý đến ‘một đặc điểm khác… có liên quan với điều thiện,’ Nói cách khác, phát huy các tác dụng đối nghịch; hoặc là hành giả có thể ‘có sự không chủ tâm (asati) và amanasikāra sự không tác ý, sự không có ý nghĩ (amanasikāra) đối với các niệm tưởng xấu ác đó,’ Nói cách khác, nỗ lực quên tất cả các thứ ấy; hoặc là hành giả có thể ‘chú tâm đến các yếu tố tưởng, hành và tạo thành (vitakka-saṅkhāra-santhāna’[82] của những niệm tưởng bất thiện nầy, mà các Luận sư hiểu như là câu hỏi tự đặt ra cho chính mình: ‘Cái gì là nhân của nó, cái gì là duyên của nó, do đâu mà nó sinh khởi?’[83] Nói cách khác, hành giả được thỉnh cầu chiêm nghiệm bản tính chân thực, không chắc chắn, không thỏa mãn, để có thể trở nên không bị mê muội bởi chúng, từ đó trở nên tự tại đối với mọi ảnh hưởng của chúng. Nếu tất cả đều chưa được như ý, hành giả có thể chỉ cần cắn răng mình lại và ‘lưỡi áp sát trên vòm miệng,’ cương quyết hàng phục chúng.[84] Hành giả cũng có thể chuyển sự chú tâm của mình từ mọi niệm tưởng bất thiện đã sinh khởi và tập trung vào tiến trình hơi thở.[85] Tuy nhiên, đạo Phật không có những phương pháp tương tự quan niệm của Nietzsche, ‘áp đặt một quy tắc nghiêm ngặt đối với sự thoả mãn,’ hoặc ‘khiến cho chính mình vượt qua…tính chưa thuần thục… sự hài lòng… để phát khởi sự nhàm chán nó,’ hoặc là ‘làm suy yếu và kiềm chế toàn thân và các bộ phận của thân,’ như thế là để làm yếu đi các động lực. Đối với đạo Phật, theo luật nhân quả (kamman)[86] và nghiệp báo (kamma-vipāka),[87] hệ quả của việc ‘khiến cho chính mình vượt qua… tính chưa thuần thục… sự hài lòng’ hầu như chắc chắn là sẽ làm mạnh các động lực. Tuy nhiên, trên nguyên tắc, sự đam mê sẽ rất dễ dẫn đến hành giả nỗ lực để phát sinh sự nhàm chán. Chẳng hạn, nếu đó là sự thèm khát kẹo ngọt và bánh kem…, thì khi mình ăn quá độ đến mức bệnh hoạn thì sẽ phát sinh sự nhàm chán dẫn lực thèm khát đó–ít nhất là tạm thời. Điều tương tự có thể nói đến là sự lạm dụng rượu, dù sự đam mê đó có thể xảy đến đối với một số người đã có mong muốn hàng phục tham lam của họ, phần lớn là có khả năng lún sâu hơn vào trong sự nghiện ngập. Nhưng với những động lực như sân hận, niệm tưởng đam mê sẽ huỷ phá toàn bộ tinh thần tu tập theo đạo Phật. Tuy nhiên, trong đạo Phật, còn có những pháp môn ‘tăng thượng’ khác. Chẳng hạn, để hoá giải ái dục,[88] hành giả có thể tu tập pháp ‘quán bất tịnh,’[89] và quán tưởng đến các tử thi trương sình lên và bị dòi bọ đục khoét trong các gò mả.[90] Tuy nhiên, những pháp môn ‘tăng thượng ấy có thể bị phản tác dụng: có những vị tỷ-khưu, sau khi thực hành pháp quán bất tịnh, trở nên rất nhàm chán thân thể mình đến nỗi họ tự sát.’[91]

Các phương pháp ít thù thắng hơn còn được thấy nhiều nơi khác trong Kinh tạng. Nietzsche do vậy, có thể đã học thêm được một vài phương pháp để ứng xử với những động lực bất kham trong đạo Phật. Và, quan trọng hơn, cũng thông qua những pháp tu như Bốn lĩnh vực quán niệm,[92] vốn nâng cao và thanh lọc phương pháp được phác thảo trên bằng cách tăng cường năng lực tỉnh giác và khả năng hướng đến sự tỉnh giác đó.

Đạo Phật bằng cách nầy, nhờ có một ý tưởng rõ ràng về thứ loại các cảm xúc mà có sự khơi gợi muốn đến nhu cầu, cầu viện đến một truyền thống, tìm ra một cách hệ thống về những mối quan hệ tồn tại giữa những nhân duyên khác nhau và những ảnh hưởng tương ứng. Hành giả thông qua cảnh giác đối với động lực tâm lý hiện hữu giữa chính mình và thế giới, đã cầu viện đến nhiều phương pháp khác nhau để đối phó với những ảnh hưởng bất thiện mà cảnh giới của mình bị kích động. Do vậy, hành giả ấy trong một vị thế tốt đẹp để ‘cắt xén’ sự phản ứng của mình, ‘cắt xén’ ‘ý chí’ của mình. Trong thuật ngữ của Nietzsche, anh ta đang nỗ lực tạo nên bước đầu tiên trong sự sáng tạo ‘mối tương quan lý trí và nhu cầu nuôi dưỡng’[93] các động lực của anh ta bằng cách bỏ đói vài nguồn dinh dưỡng của nó để làm suy yếu chúng. Tuy nhiên, một khía cạnh nổi bật của đạo Phật về tự hàng phục chính mình là tất cả những phương pháp của nó đều dựa trên sự thực hành ‘chánh niệm’ và ‘tỉnh giác’: đó là điểm then chốt trọng tâm của mọi pháp môn tu tập trong đạo Phật. Nhưng dù Nietzsche có thường chê bai về ‘ý thức–consciousness,’[94] xem nó như một hiện tượng phụ nhạt nhẽo với rất ít hoặc không liên quan gì đến tự hàng phục chính mình, phương pháp của Nietzsche chắc có lẽ hàm ý tầm quan trọng của nó: làm thế nào để con người có thể có khả năng tự hàng phục chính mình nếu không có ý thức rõ ràng về những gì đang xảy ra trong chính mình; nếu không có ý thức về những mối tương quan đang tồn tại giữa những cảm xúc và thế giới? Làm thế nào để Nietzsche có thể tuyên bố nhận thức được nhiều khi không dựa vào ý thức của chính mình để phân biệt nó? Thế nào là lời phát biểu của Nietzsche: ‘Vấn đề của chúng ta là làm yếu đi chính mình?’[95] Chắc chắn ý thức có một vai trò trung tâm ở đây? Tôi sẽ trở lại điểm nầy sau.

Để giải thích hai điều Tinh tấn nầy, chúng ta không phải quá quan tâm về sự ‘thăng hoa’ mà chính là quan tâm về sự ‘kiềm chế’ và ‘cấm chỉ’ như là phương diện thiết yếu để sáng tạo ra điều mà Nietzsche gọi là ‘mảnh đất màu mỡ nhất… trên đó hạt giống của những hành vi tinh thần tốt đẹp’ có thể được gieo trồng. Nhưng Nietzsche, như chúng ta đã thấy, không quá sẵn sàng khi cho chúng ta lời khuyên như điều gì được phát huy hay phương tiện cho nó. Tuy nhiên, có những sự tương ứng. Chẳng hạn, đạo Phật và Nietzsche đều đồng ý rằng thứ cảm xúc mà con người cần phải chinh phục và ‘kiềm chế’ là những điều như tức giận, đố kỵ, thù hằn, tham muốn, nói dối, căm ghét, trì trệ, cuồng tín. Và mặt kia là yêu cầu kỷ luật, kiên nhẫn, cá tính mạnh, làm chủ được sự tức giận và hằn thù, tự chủ–theo cách dùng từ của Nietzsche. Đây là những khía cạnh của hai chi đầu tiên của Tứ chính cần. Tất cả những ảnh hưởng trên mà Nietzsche muốn được hàng phục, cũng được quan niệm của đạo Phật cho là những tác dụng bất thiện cần phải được hàng phục. Nhưng cái gì là tương quan giữa loại tác dụng mà Nietzsche muốn tu dưỡng và những điều thiện mà đạo Phật muốn được tu tập? Một số tác dụng Nietzsche cho là đáng giá được phát triển quả thật là có những mối liên quan với cái thiện trong đạo Phật. Nhưng để tạo ra một nền tảng tương quan quanh ý niệm về quyền lực–là tiêu chuẩn của Nietzsche cho sự xác định một tác dụng ‘thiện’–tôi sẽ khảo sát điều gì mà đạo Phật muốn phát huy, phương pháp nào đạo Phật dùng đến, và nỗ lực trình bày đó là một dạng mẫu thức mà Nietzsche có lẽ đã chuẩn y như là một phương tiện của tự hàng phục chính mình, và còn nỗ lực trình bày điều gì đạo Phật cố gắng phát huy để có thể được bàn đến trong ý nghĩa về quyền lực.

Điều thứ ba và thứ tư trong Tứ chính cần cho chúng ta biết điều gì đạo Phật nỗ lực để đạt được: Tinh tấn phát huy (bhāvanā) các điều thiện chưa có được sinh khởi,[96] và Tinh tấn giữ cho (anurakkhaṇa) các điều thiện đã phát sinh được viên mãn (pāripurī).[97] Và tất cả nỗ lực nầy là phương tiện để đạt đến một cứu cánh khác, là sự phát huy tuệ quán.[98] Tuy nhiên, khi chúng ta khảo sát kinh văn nói điều gì về cách chúng ta tu tập phát huy (bhāvanā) các điều thiện này như thế nào, chúng ta thường được trình bày đơn giản với một liệt kê khác–một phụ đề. Chẳng hạn, nếu chúng ta hỏi kinh văn nói điều gì về những gì được tu tập qua điều Tinh tấn thứ ba trong Tứ chính cần, Tinh tấn làm cho Tinh tấn phát huy (bhāvanā) các điều thiện chưa có được sinh khởi, chúng ta được chỉ dạy: Bảy chi phần giác ngộ[99]– một liệt kê khác. Và mỗi chi phần nầy mở ra một liệt kê khác nữa, chẳng hạn, ‘Bốn lĩnh vực quán niệm,’ và mỗi trong bốn lĩnh vưc nầy lại được chia nhỏ ra nữa. Thế nên, thay vì sử dụng cái khung của Hán ngữ và khảo sát chi tiết mỗi khung ấy, tôi nghĩ cách đơn giản hơn và phương pháp tiếp cận thực tiễn hơn để phát huy các điều thiện dễ hiển bày hơn, và đến đây, tôi xin trích dẫn pháp ‘tu tập tâm từ’[100] như được thấy trong Thanh tịnh đạo.[101] Ở đây chúng ta thấy có một ví dụ rõ ràng về chính sự ‘thăng hoa,’ có nghĩa là sự chuyển hoá một ảnh hưởng từ một đối tượng sang đối tượng khác, như để thăng hoa sang một trạng thái cao hơn. Mô tả của Ngài Phật Minh (Buddhaghosa) khá dài và chi tiết hơn, thế nên tôi chỉ nêu lên những điểm nổi bật. Mặc dù tính chất phổ biến của giáo lý vô ngã (anattan), bước đầu tiên của pháp tu tập (bhāvanā) tâm từ (mettā) đối với bản ngã của chính mình,[102] một bước hoàn toàn được Nietzsche tán thành.[103] Đến mức nầy, hành giả được khuyến khích gợi lại niềm vui và những khoảnh khắc hài lòng trong đời mình và ước muốn đời mình sẽ hạnh phúc trọn vẹn, từ đó, khiến cho khả năng của tâm trong những tác dụng tương thích như vậy sinh khởi. Thế thì, từ tình trạng nhìn về mình một cách lành mạnh ấy, hành giả có thể gợi lên trong tâm ý mình sự thân thiện[104] và, trền nền tảng hiện hữu trong trạng thái nhìn về mình một cách lành mạnh, cảm giác thân thiện hướng về người bạn mình sẽ sinh khởi tự nhiên.

Dù ngài Phật Minh đề cập đến cảm giác mà hành giả có cả về phía chính mình và người bạn chính là tâm từ (metta), điều nầy dường như không đơn thuần chính xác vì cả hai cảm xúc ấy đều có thể được xem là hoàn toàn tự nhiên đối với tất cả, nói cách khác, không phải là điều gì đó mà hầu hết mọi người phải làm thật nhiều cho nỗ lực tu tập. Không có mâu thuẫn giữa việc có cảm giác thân thiện đối với một người trong khi lại ghét người khác. Cũng vậy, cảm xúc như vậy có thể liên quan đến sự chấp trước và, trong một số bối cảnh, sẽ khiến sinh khởi những ghen tị nhỏ nhặt, v.v… Theo đó, tôi không xếp những điều ấy như là đúng tâm từ (mettā). Từ là một điều thiện, phải được phân biệt rõ nếu nó có nghĩa nhiều hơn là lòng tốt bình thường. Nhưng những cảm xúc hằng ngày nầy chỉ là điều kiện bên ngoài những điều mà tâm từ có thể phát sinh. Do vậy, tôi thấy dường như thực chất vấn đề được bắt đầu ở tầng thứ ba. Ở đây hành giả nỗ lực để dàn trải chính mình, hàng phục thú hướng tự nhiên bằng cách nghĩ về người mà hành giả có ít hoặc không có cảm xúc gì về họ, về những người mà hành giả thấy mình hoàn toàn cách biệt với họ, điều mà ngài Phật Minh gọi là ‘con người trung tính.’ Giả định ẩn tàng ở đây là nếu tâm của hành giả bị nhuốm đầy cảm giác thân thiện với những gì vượt quá xa bản thân chính mình đến với một người bạn tốt, đó là điều kiện lý tưởng từ đó để chiêm nghiệm về những người trung tính. Khi làm chúng thành đối tượng tâm chuyên nhất của mình, hành giả có thể nỗ lực và suy nghĩ ân cần và chu đáo về họ. Theo cách nầy cảm xúc và lòng từ có thể phát ra về phía người trung tính nầy nếu hành giả vốn đã có ý niệm thân thiện trong tâm mình. Lúc đó, trong tầng thứ tư, hành giả cố gắng làm những điều tương tự đối với người thông thường mình thấy thù ghét, một ‘địch thủ.’ Nếu hành giả có thể phát triển tâm từ và ý niệm thân thiện đối với người bình thường mình thấy ghét khi nhìn thấy họ, đó chắc chắn tâm từ (mettā) là sự khác biệt đối với các cảm xúc thân thiện thông thường. Anh ta phải hàng phục ‘cái ta’ đã khởi động thói quen, vốn không đủ khả năng cho một cảm xúc như vậy về phía kẻ thù địch. Ngài Phật Minh còn đề cập đến sự trải rộng tâm từ ‘khắp vô cùng’ đến từng chúng sinh suốt các cõi giới. Đó là sự mở rộng hơn có thể nhìn thấy qua tầng thứ năm.

Điều mà chúng ta có ở đây là một loại biện chứng tự sinh (self-engendered dialectic). Như Nietzsche nhận định, cảm xúc của chúng ta cần được nuôi dưỡng trong hình thái đối tượng, nhưng tiến trình qua đó chúng có thể được nuôi dưỡng là độc đoán. Do vậy, cái gì được nuôi dưỡng là vấn đề cơ hội, hàm ý chúng ta chính là sự tạo thành của cơ hội. Nhưng ở đây, bằng cách chọn lọc một cách có ý thức các đối tượng thích ứng hiện hành đối với tâm, hành giả bắt đầu có vài điều nói về dạng cảm xúc sẽ gây nên sự kích động. Chúng ta bắt đầu từ cảm xúc tự nhiên nhất mà con người thường có trong chính mình, vốn có một đối tượng y hệt như viễn tượng về thế giới. Đó là thế giới ít nhiều có liên quan đến ‘tôi và của tôi.’ Do vậy, viễn tưởng của nó hẹp hơn khi đề cập đến cái ngã công khai và, như vậy, ngăn chặn được các khả tính và các viễn tượng khác. Tầng thứ hai mở toang bản ngã ra và bao hàm người khác, kẻ mà, có niềm thích thú của riêng mình và là kẻ nào đó mà bạn thích, trải rộng đến lĩnh vực quan tâm bên ngoài của sự quan tâm trực tiếp của riêng mình. Điều này, dĩ nhiên, có thể được xem như là tính tự lợi thứ yếu (second-order self-interest), mà đó là dạng khác của tự lợi (self-interest) đơn giản là vì phải suy xét đến cái khác. Điều ‘có cân nhắc kỹ’ phát sinh một sự thay đổi khác, dù chút ít trong viễn cảnh: cái khác là một phần thế giới của mình. Nhưng đó là, như tôi đã nói, tầng thứ ba biểu tượng cho cú nhảy thực sự. Phép biện chứng hình thành khi con người tìm thấy chính mình trong giai đoạn 2, mở ra sự quan tâm đến người khác. Bằng sự tập trung tâm ý mình, được thấm đẫm với một mức độ thân tình, đối với người trung tính, nên có cơ hội để thấy được mình theo một cách khác với trước đây, và cái thấy ấy được đồng hành với một cảm xúc ‘mới’,[105] thuộc cảm xúc từ ái về phía những người mà trước đó mình thấy hoàn toàn cách biệt. Đó là một cảm xúc khác khác lạ, dù nó có, theo thuật ngữ của trường phái Wittgenstein,[106] cùng họ với yếu tố trước. Trong ý nghĩa này, tự kỷ vẫn còn đó nhưng, khi ‘cái ta’ đã thay đổi, cũng có mối quan tâm như vậy. Nói một cách tương đối, từ viễn tượng của giai đoạn một, cho thấy sự vắng bóng của tự kỷ–ít nhất đó là lý do tại sao nó xuất hiện với một số người trong giai đoạn một (trừ phi họ là kẻ hoài nghi), vì tự kỷ mà họ biểu hiện, ở một mức độ nào đó, đã được chuyển hoá.[107] Khi tâm ý chuyên nhất và nhu nhuyến hơn, và sự tập trung tâm ý, trong một ý nghĩa, là một tiêu điểm của tâm từ (metta), như một năng lực, khi gợi trong tâm một người thù địch, bây giờ lại có một cơ hội để hiểu người ấy với ít sự chủ quan hơn, nói cách khác, không nhìn người ấy từ khía cạnh hạn hẹp về những sai trái mà anh ta đã phạm phải đối với ‘tôi,’ v.v… Cái nhìn mới nầy làm cho khả tính cảm xúc thực sự khác biệt về phía anh ta: với mức độ nào đó của thân thiện và từ ái, trong trường hợp nầy không phải là cảm xúc thường tình, mà là chính tâm từ–mettā. Điều nầy do vì điều kiện mà con người ở trong đó, vì dạng ‘bản ngã’ hiện giờ, hoặc là đúng hơn, đã trở thành. Cảm xúc nầy, bất luận sức mạnh của nó như thế nào, chính là dạng mà tôi gọi là tâm từ chân thật (true mettā), và đại biểu cho sự chuyển hoá thái độ của mình về phía thế giới: mình đơn thuần chỉ thấy thế giới sai biệt. Và, khi bản ngã ở trong tầng thứ tư là cái ngã đã thay đổi triệt để từ cái ngã của tầng thứ nhất, nó sẽ không tạo nên nhiều ý nghĩa để nói về ‘tự kỷ’ ở giai đoạn nầy, vì từ bối cảnh đạo Phật, điều ấy sẽ chứa đựng ít nhiều quan hệ với những gì trong tầng thứ nhất và hai sẽ quan niệm như là tự kỷ. Điều nầy cũng đưa ra chiều hướng khác cho giáo lý Vô ngã (anattan) chúng ta có một loạt các cái ngã khép kín, không một cái nào trong đó có thể nói là ‘ngã’ chân thực. Trong thuật ngữ của Nietzsche, chúng ta có một chòm sao mới về các dòng lực, một cái ngã mới vốn có cấu trúc toàn diện để phát ra ‘tình yêu.’ Phật Minh kể lại rằng nếu con người có thể phát triển tâm từ theo cách nầy, nếu có một kẻ cướp sẽ giết một trong bốn (có nghĩa là chính anh, bạn anh, người dưng, hay kẻ địch), và hỏi rằng trong số đó, anh chọn người nào, anh sẽ không chọn được vì tính vô tư hoàn toàn của tâm anh hướng về bốn thành phần ấy. Thế nên không có việc đặt người khác lên trước chính mình, đó là điều mà vài hệ thống luân lý quy định là, khi đạt được ‘sự tập trung như vậy trên thân nầy, cùng với ý thức, hành giả không còn ý niệm về ‘ta’ hay ‘của ta,’ hoặc mọi khuynh hướng về tính tự phụ vô ích,’[108] làm thế nào để người ta quyết định? Chắc chắn một vài quyết định sẽ được thực hiện để hoá giải song đề luân lý như vậy, nhưng quan điểm của Phật Minh đang thực hiện là hành giả có thể không quyết định trên cơ sở sợ hãi về cuộc sống của mình, với người mình không thích hoặc ghét bỏ, v.v…. Có lẽ, hoàn toàn khách quan, người ta có thể quyết định rằng cuộc đời mình là đáng giá đối với thế giới hơn những người khác. Khả tính nầy có thể không bị giảm từ trong nền tảng luân lý đạo Phật, vì bất luận điều gì người ta quyết định sẽ không được xác quyết bởi các yếu tố bất thiện.

Chúng ta có thể nói rằng tiến trình nầy là một ví dụ trung thực về những gì Nietzsche nhận thức như là Tự hàng phục chính mình–Selbstüberwindung. Mỗi ‘bản ngã’ ở tại mỗi giai đoạn đều vừa là ‘bị huỷ diệt–annulled’ vừa là ‘bảo trì,’ trong ý nghĩa kiềm chế (Aufhebung) của Hegel, kèm theo ‘bản ngã.’ Những gì bị giải trừ là những hạn cuộc và những viễn tượng hẹp hòi hơn thuộc về cái ngã thấp kém hơn, mà đồng thể của sự thân thiện đã được bảo tồn trong chỗ cao hơn. Tuy nhiên, trong đạo Phật, sẽ chỉ tiến hành khi cho rằng trong tương duyên cấu tạo để ‘bản ngã A,’ ‘bản ngã B,’ hình thành. Ý niệm điều gì đó vừa ‘bị huỷ diệt–annulled’ vừa là ‘bảo trì,’ sẽ được thấy rơi vào tầng thứ nhì trong Tứ bất định (avyākata-vatthus),[109] hay bốn câu hỏi vốn không thể có được câu trả lời dứt khoát, trong đó, ‘bản ngã A,’ có thể được gọi là vừa tồn tại vừa không tồn tại trong ‘bản ngã B,’ có nghĩa là cả hai đều là vừa ‘bị huỷ diệt’ vừa là ‘bảo trì.’ Đối với người Phật tử, điều ấy có lẽ là nói hơi nhiều.

Điều duy nhất có thể nói là do Duyên khởi mà ‘bản ngã A’ và ‘bản ngã B’ được hình thành. ‘Bản ngã A’ và ‘bản ngã B’ là những phạm trù được tạo nên do tâm vốn đã phân chia kinh nghiệm thành những mục tiêu thực tiễn. Tồn tại, tuy vậy, từ quan niệm đạo Phật, là dòng tương tục bập bềnh không có khoảng hở giữa các khoảng hở ngắn ngủi mà chúng ta gọi là phân loại là ‘bản ngã A’ và ‘bản ngã B,’ hoặc là ‘nhân’ và ‘quả.’ Thật thú vị, đây chính là lý do mà Nietzsche nhìn thấy:

Nhân và quả: tính chất nhị nguyên như vậy có lẽ không bao giờ tồn tại; đúng thật là chúng bị đương đầu với một tính tương tục bên ngoài cái mà chúng ta phân lập hai mảnh lại với nhau,… (GS 112)[110]

Như vậy điều thực sự xảy ra, trong giới hạn của phân tích, là vượt qua mọi xác định mang tính phân loại. Trong ví dụ của đạo Phật về ‘tự hàng phục chính mình,’ tôi dùng thuật ngữ tu tập tâm từ (mettā-bhāvanā), nhưng cùng lúc có thể thực hành với những công hạnh khác như bi (karunā); hỷ (muditā); xả (upekkha),[111] và nguyên tắc này có thể áp dụng cho toàn thể những ảnh hưởng mà đạo Phật muốn phát triển và nuôi dưỡng. Và dĩ nhiên nguyên lý tiềm ẩn đằng sau mọi điều nầy để tìm cách kiềm chế và phát triển những tác dụng khác nhau chính là lý Duyên khởi (paṭicca-samuppāda, dependent co-arising)’: mọi tác dụng đều được hình thành khi có các điều kiện hiện hữu; nếu người ta muốn giải trừ vài yếu tố thì những điều kiện đã sinh khởi theo nó sẽ phải đình đốn; nếu người ta muốn phát triển cái khác thì họ cũng chỉ đạt được khi nào các điều kiện nhất định đó hiện hữu.

Tinh tấn thứ tư là ‘giữ gìn’ và làm cho các điều thiện đã phát sinh rồi trở nên viên mãn. Về Tinh tấn làm cho những điều thiện đã sinh khởi lớn mạnh thêm (anurakkhana-padhāna; effort to preserve), ở đây, Kinh tạng khuyên rằng hành giả có thể duy trì chính niệm ‘tập trung tâm ý trên một hình tướng–favourable concentration-mark [samādhi-nimitta]…[có thể là]…ý tưởng về một bộ xương người… một thây chết bị giòi bọ đục khoét,… một tử thi đã ngã màu… một thi thể đang nứt nẻ, một thây chết đang trương phồng. Đây gọi là ‘Tinh tấn làm cho những điều thiện đã sinh khởi lớn mạnh thêm.’[112] Phép tập trung tâm ý trên một hình tướng nói đún gra là chỉ cho đối tượng của thiền quán. Tuy nhiên, tôi nghĩ là pháp nầy phải mở rộng vượt lên trên sự thối rữa của thân xác như phép thực hành nầy thường dùng như một chất thuốc giải độc cho sự tham đắm dục lạc, và như vậy dường như tương thích với Tinh tấn thứ nhì hơn. Tôi không thấy mối quan hệ giữa sự duy trì và phát huy các điều thiện, chẳng hạn, tâm từ (mettā) và sự tập trung tâm ý mình vào sự phân hoại thây người chết![113] Một điều gần với tự nhiên hơn ở đây sẽ là đơn thuần duy trì điều thiện bằng cách lưu giữ đối tượng trong tâm để sinh luân hồi (saṃsāra) trong tầng thứ nhất. Về mặt đưa đến sự viên mãn, như phép tu tập tâm từ chỉ phác hoạ là liên quan tuyệt đối với sự hoàn thiện tâm từ (mettā), đó sẽ là ví dụ cho bậc nầy của Chánh tinh tấn (Right Effort).

Một phương diện khác đã nêu ra ở trên là tầm quan trọng của cả đạo Phật và Nietzsche nêu ra cho cảm giác căn bản về lạc thú và khổ đau trong tiến trình ‘ý chí.’ Theo Nietzsche, ‘vì ý chí được cần đến cho sự hình thành ý niệm lạc thú và sự khó chịu,’ và động lực của mối quan hệ giữa cảm giác và ý chí ‘thực ra là một cơ chế vốn rất dễ thực hành toàn bộ nhưng nó vượt thoát khỏi con mắt có khả năng quán sát.’[114] Tuy nhiên, điều quan tâm ở đây là mối liên quan giữa ý chí và điều kiện phụ thuộc vào cùng điều kiện được đặt ra bởi những cảm giác chung của lạc thú và khó chịu. Như chúng ta đã thấy từ trên, khi đạo Phật nỗ lực phát huy ‘con mắt có khả năng quán sát’ theo trường phái Nietzsche nầy, họ đã thực hành ‘phòng hộ các giác quan’ cùng với ‘chánh niệm’ và ‘tỉnh giác.’ Một phương diện của pháp thực hành nầy phải nỗ lực và biện biệt, khi chúng sinh khởi, các điều kiện tương quan giữa các nhân duyên (nidāna) liên tục của xúc (contact; phassa), thọ (feeling-sensation; vedanā), ái (thirst; taṇhā), và thủ (grasping; upādanā), về bản chất vốn là một phân tích tổng quát về phương thức tiến trình hình thành của ‘ý chí’ (tư; sañcetanā).[115] Mỗi nhân duyên được xem như là một tập hợp ‘điều kiện nền tảng’ cho sự sinh khởi của chi phần tiếp theo.[116] Nếu cảm giác hài lòng, là vì điều kiện chung của ái (taṇhā), có khuynh hướng ham thích đối tượng được hiểu là đã ‘gây ra’ cảm giác hài lòng, trở lại nó hình thành điều kiện cho cảm giác giống như thủ (grasping) sinh khởi–ý hướng muốn đạt được và thích nghi, vốn có ‘gốc rễ’ căn bản là tham (rāga) nói chung; nếu cảm giác là không như ý, có khuynh hướng như là tránh né sinh khởi–ý hướng ác cảm vốn có ‘gốc rễ’ căn bản là si mê (dosa) hay ác cảm nói chung.[117] Trong cả hai trường hợp, ý chí là điều kiện rất lớn của các cảm giác cơ bản của lạc và khổ sinh khởi qua sự tiếp xúc với đối tượng, cả bên trong lẫn bên ngoài. Thế nên điều mà Nietzsche ám chỉ ở trên là một phương diện của pháp tu tập tiêu chuẩn của đạo Phật mà, tạo nên sự nhận định xem thường của Nietzsche về vai trò của ý thức, có những mỉa mai liên quan đến mức độ cao về tính lanh lợi có chủ định. Có chắc chắn rằng ‘con mắt có khả năng nhận xét’ không phải là vấn đề của riêng ‘bản năng’?

Một điểm khác nữa là cả hai đều thấy sự phát triển từ tiến trình nầy của ý chí được bắt rễ từ trong lạc thọ và khổ thọ (và trong trường hợp đạo Phật là bất khổ bất lạc thọ, vốn có liên hệ từ gốc rễ của si mê (moha; confusion) đối với người thuộc về khái niệm khách quan, và cả hai thấy rằng phần nhiều khái niệm nầy là ít hơn duy lý vô ý thức. Chẳng hạn, đối với Nietzsche, ‘cảm giác mong manh nhất về lạc thọ và khổ thọ tạo thành chất liệu thô chân thật cho mọi nhận biết,’[118] điều mà, nếu có một ‘một ưu thế của cảm giác của khổ thọ vượt trên lạc thọ [trở thành không thừa nhận] nguyên nhân [Chẳng hạn] của đạo đức và tôn giáo tưởng tượng.’[119] Nói cách khác, dù niềm tin tôn giáo và siêu hình học của chúng ta thường chẳng gì khác hơn là phản ứng tri thức phản ánh kinh nghiệm cơ bản của chúng ta về thế giới.[120]

Trong đạo Phật cũng vậy, chính chất liệu thô của ý chí nầy đã sinh khởi nên hí luận[121] (prapañca). Trong các liệt kê khác của pháp Duyên khởi (dependent co-arising),[122] sau thọ (feeling-sensation), sinh khởi tiếp theo là tưởng (saññā; apperception), tư (initial reasoning; vitakka), hí luận (saññā; apperception), và papañca-saññā-saṇkhā–sự sinh khởi kiến chấp (diṭṭhi; speculative views,’ bất luận mọi thời tiết, con người, hay bản chất hiện hữu, đều hiển bày tính tương tục tất yếu giữa trạng thái cảm xúc và tri thức.[123] Đây có lẽ là lý do tại sao, trong quan niệm rốt ráo về vấn đề khái niệm, đạo Phật cho rằng con người đã giải thoát là không còn có kiến chấp (diṭṭhi)[124]: Đức Phật thấy cách thức các quan niệm sinh khởi tuỳ thuộc theo từng trường hợp, bối cảnh, phẩm tính của cảm xúc, v.v….và thậm chí một số có thể là phương tiện có ích (upāya) trong sự giúp đỡ người khác hướng đến niết-bàn (nirvāṇa) –có nghĩa là những chánh kiến ấy (right views; sammā-diṭṭhi) hình thành từ một mảng của chiếc bè, được dùng như một phương tiện–không nên giữ lại hoăc đồng nhất với chúng. Người như vậy không còn cần đến chúng, đơn giản là vì họ đã ‘thấy rõ các pháp như chúng đang hiện hữu.’

 

11.3. TỰ HÀNG PHỤC CHÍNH MÌNH VÀ QUYỀN LỰC
Để đưa ra một mô tả bằng cách nào mà cách giải thích nầy cuả đạo Phật về tự hàng phục chính mình có thể được xác định trong thuật ngữ từ sự phát triển tiệm tiến hơi giống như ý niệm về quyền lực của Nietzsche, tôi sẽ nhìn tiến trình này từ một bối cảnh khác nữa, trong một mô tả bàng quan và cải tiến về pháp Duyên khởi,[125] chúng ta có thể nhìn lướt qua cách thế nào đạo Phật nhìn vấn đề tự hàng phục chính mình theo ý nghĩa năng động, tích lũy dần dần năng lượng và quyền lực.

Như vậy, này các tỷ-khưu, đối với người biết [ñāṇa], như vậy đối với người thấy, các lậu hoặc [biases; āsava ] được đoạn diệt.[126] Như Lai nói rằng trí ấy nhờ vào duyên [sa-upanisā], chứ không phải không nhờ vào duyên.

Và cái gì là duyên [upanisā] của trí về đoạn diệt, nhờ đó các lậu hoặc [biases; āsava ] không còn? Giải thoát [vimuti] là câu trả lời. Như Lai nói rằng giải thoát nhờ vào duyên duyên, không phải là không nhờ vào duyên.

Và duyên của giải thoát là gì? Ly tham [virāga; passionlessness] là câu trả lời. Như Lai nói rằng ly tham nhờ vào duyên, không phải là không nhờ vào duyên.

Và duyên của ly tham là gì? Yếm ly [nibbidā; Disenchantment] là câu trả lời.

Và duyên của yếm ly là gì? Như thật tri kiến [yathā-bhūta-ñāṇa-dassana; Knowing and seeing things as they really are ] là câu trả lời. Và này, duyên của như thật tri kiến là gì? Định [samādhi; Meditative concentration] là câu trả lời.

Và này, duyên của định là gì? Lạc [sukha; Bliss] là câu trả lời.

Và duyên của lạc là gì? Khinh an [passaddhi; Calming] là câu trả lời.

Và duyên của khinh an là gì? Hỷ [pīti; rapture] là câu trả lời.

Và này , duyên của hỷ là gì? Hân hoan [pāmojja, joy] là câu trả lời.

Và này, duyên của hân hoan là gì? Lòng tin [saddhā; Confidence] là câu trả lời. Và duyên của lòng tin là gì? Khổ [dukkha; Unsatisfactoriness] là câu trả lời.

Và này, duyên của khổ là gì? Sanh [jāti; birth] là câu trả lời.

Và duyên của sanh là gì? Hữu [bhāva; becoming] là câu trả lời.

Và duyên của hữu là gì? Thủ [upādāna; grasping] là câu trả lời.

Và duyên của thủ là gì? Ái [taṇhā; Thirst] là câu trả lời. Như Lai nói rằng..

Và duyên của ái là gì? Thọ [vedanā; feeling] là câu trả lời… Như Lai nói rằng..

….

Xúc [phassa; contact] là câu trả lời…

Sáu xứ [saḷāyatana; sixfold sense sphere ] là câu trả lời…

Danh sắc [nāma-rūpa; psycho-physical individual ] là câu trả lời…

Thức [viññāṇa; consciousness]… là câu trả lời…

Hành [saṅkhāra; karmic activities] là câu trả lời.

Này các tỷ-khưu, Như Lai nói rằng hành có duyên, không phải không có duyên.

Và này các tỷ-khưu, duyên của hành là gì? Vô minh [avijjā; spiritual-ignorance]… là câu trả lời.

Như vậy, này các tỷ-khưu, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên khổ; khổ duyên tín; tín duyên hân hoan; hân hoan duyên hỷ; hỷ duyên khinh an; khinh an duyên lạc; lạc duyên định; định duyên tri kiến như chân; tri kiến như chân duyên yếm ly; yếm ly duyên ly tham; ly tham duyên giải thoát; giải thoát duyên trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava].[127] (S-N ii. 30ff.)

Kinh văn tiếp theo bằng một ví dụ về một trận mưa lớn trên đỉnh núi, nước chảy xuống các triền thấp, tràn đầy hang núi, khe núi, thung lũng, sông nhỏ… sông lớn… biển cả, và sau cùng đại dương cũng được tràn đầy.

Như bà Rhys Davids nhận xét trong cước chú cho bản dịch của mình: ‘Chuỗi tiến trình nầy (có nghĩa là từ khổ (dukkha) đến trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava]’ chưa bao giờ có được sự để ý xứng đáng như là một dạng của luật Nhân quả (Causal Law) trong ý nghĩa hạnh phúc an lạc.[128] Và trong phần Dẫn nhập, bà nhận định: ‘Có thể nào mà không thay đổi toàn bộ diện mạo của đạo Phật ở phương Tây nếu chuỗi tiến trình [Duyên khởi] đó được thể hiện bằng minh hoạ về luật nhân quả!’[129] Thay vì vậy, phương Tây chỉ được giới thiệu chuỗi tiến trình Duyên khởi bắt đầu bằng vô minh (spiritual ignorance) và tột cùng là lão-tử (old-age, sickness and death) với sự nhấn mạnh tập trung chỉ vào trong chuỗi tiến trình Duyên khởi, con đường tu tập tâm linh đạo Phật đến lúc chỉ được xem như nhiệt tâm tu tập chỉ để phủ nhận tiến trình các duyên (nidāna) nầy, mà bỏ qua vấn, từ vô minh (spiritual ignorance) đến lão-tử, chỉ được chấm dứt hẳn như là một tiến trình phát triển của các duyên (nidāna) từ khổ (dukkha) đến trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava].’ Nếu sự tu tập tâm linh theo đạo Phật được hiểu đơn giản với ý nghĩa là dừng lại sự tái tạo các các duyên (nidāna) nầy, thì hầu như không ngạc nhiên rằng có người sẽ hiểu rằng niết-bàn (nirvāṇa), là điểm ‘cuối cùng’ của con đường nầy, là một dạng của ‘hư vô–nothing.’ Nhưng ngược lại, khi niết-bàn được đặt vào điểm ‘cuối cùng’ của tiến trình tái tạo của các duyên (nidāna), miêu tả một loạt trạng thái thăng tiến của hiện hữu, người ta chắc chắn sẽ bỏ qua ‘có điều gì’ đó bí ẩn và sống động hơn là ‘không có điều gì’ cả. Như duyên (nidāna) sau cùng cho thấy, chính hình thái không tái tạo hiện hữu, biểu hiện bằng các lậu hoặc (biases; asavas) dừng hẳn, chính điều đó trở nên ‘không–nothing.’

Liệt kê tương tự của tiến trình các duyên (nidāna) nầy còn được thấy trong các Kinh Aṅguttara và Dīgha Nikāya,[130] chỉ có điều khác nhau là sự chấm dứt không tái tạo tiến trình các duyên (nidāna) lên đến và bao gồm cả khổ (dukkha) là không được đề cập, và duyên dẫn sinh đầu tiên, tín (confidence; saddhā) được thay thế bởi những yếu tố khác như tu tập thiện giới (kusala sīla; skilful conduct) và hối ,[131] hoặc tư duy chính xác (yoniso-manasikāra; wise consideration),[132] mà các bản kinh sau nầy lại đề cập đến hân hoan (pāmujja), v.v… Thú vị thay, tất cả những tiến trình nầy đều kết thúc với giải thoát tri kiến[133] hơn là trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava],[134] có lẽ hàm ý rằng phần trong bản kinh sau là điều được thêm vào sau nầy: như thể có người biên tập cảm thấy cần phải xác nhận lại cách diễn đạt nghĩa ‘diệt’ trong mối tương quan với mục tiêu. Các miêu tả khác, các duyên ít hơn, có thể thấy ở các nơi khác trong Kinh Aṅguttara.[135] Tuy nhiên, một điểm cần lưu ý, là dù mỗi duyên (nidāna) hay điều kiện nền tảng (conditional grounds) nầy được thuộc dạng số ít về mặt ngữ pháp, thực ra mỗi duyên đều bao hàm số nhiều của các điều kiện. Như Kalupahana[136] nhận xét, ‘Khi công nhận vài yếu tố cần thiết tạo thành một kết quả, nó không chọn lọc một yếu tố từ một chuỗi những điều kiện đủ và đưa nó ra như là nguyên nhân của kết quả. Nói về tương quan nhân quả, nó thừa nhận một hệ thống có các thành phần là tương duyên lẫn nhau… Thế nên dù có vài yếu tố, tất cả đều cấu thành một hệ thống hay một sự kiện, và do vậy, chúng được đề cập đến trong dạng số ít.’[137] Theo đó, khi mỗi nguyên do của nhân hay duyên (nidāna) có dạng số ít về mặt ngữ pháp, thực tế là nó chỉ cho một phức hợp các điều kiện, được chỉ rõ ở trên bằng thuật ngữ upanisā[138] mà, như Kalupahana nhận xét, là đồng nghĩa với những thuật ngữ như duyên (nidāna; ground); paccaya[139]; condition,’ và hetu[140] ; cause.’[141] Dù không được đề cập riêng biệt nơi nào khác trong những kinh nầy, điều chúng ta có ở đây chính là hai hướng khác biệt của duyên sinh, hai dạng bộc lộ tính năng động, một dạng không tái tạo và một dạng tạo sinh, một dạng có tính luân hồi (saṃsāra) và một dạng có tính niết-bàn (nirvāṇa),[142] dạng có tính niết-bàn là miêu tả về tiến trình hướng đến giác ngộ (bodhi), biểu tượng giải thích của đạo Phật pháp biện chứng về tự hàng phục chính mình trong ý nghĩa bằng cách nào mà kinh nghiệm chủ thể được phơi mở. Khi ở trong phương diện luân hồi (saṃsāra), các duyên (nidāna) từ vô minh (avijjā) cho đến lão-tử đều có liên quan sự phát sinh nhiều sự tương đồng–sự tương tục của những tập quán và hành vi giống nhau–và chính vì thế sự tạo sinh không liên quan với tự hàng phục chính mình.[143] Diễn biến như vậy, chính là tính chất niết-bàn (nirvāṇa) hay sự tạo sinh phát huy như đang đề cập ở trên, có nghĩa là các duyên (nidāna) từ khổ (dukkha) đến trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava]’. Tuy nhiên, như trong ví dụ về khát ái (taṇhā), hoàn toàn rõ ràng rằng khía cạnh tạo sinh thành hiện hữu nhờ vào khía cạnh không tạo sinh trong tiến trình khổ (dukkha) ấy, nó là sự liên kết giữa hai phương diện, sinh khởi tuỳ thuộc vào những kinh nghiệm được biểu tượng bằng các duyên (nidāna) không tạo sinh (unregenerative): khổ (dukkha) không thể sinh khởi mà không có các duyên (nidāna) không tạo sinh.

Sự liên kết giữa các khía cạnh mang tính luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn (nirvāṇa) của Duyên khởi (dependent co-origination), do vậy chính là khổ (dukkha), sự thật thứ nhất trong Tứ diệu đế, mà ở đây tôi hiểu có ý nghĩa là, trong mối liên hệ với tiến trình luân hồi (saṃsāra), có sự đáp ứng của sự khó chịu tiệm tiến và sự tan vỡ ảo tưởng về nó. Hình thái cũ và mục tiêu đời sống vốn được xem là đáng giá–được tưởng như là hình thành nên một cuộc đời có ý nghĩa–không còn hài lòng nữa. Tại sao sự không hài lòng nầy sinh khởi mà không bao giờ nói rõ. Có lẽ một người Phật tử sẽ trả lời rằng đó chính là cách thức các hiện tượng hiện hữu; đó chính là thực tế của sự tồn tại–‘điều định sẵn–given’ như Nietzsche thường gọi–là vì đời sống trần gian không thể thoả mãn chúng ta, nên chúng ta tự nhiên sẽ ‘khát khao’ nhiều hơn nữa. Nếu chúng ta khát khao nhiều hơn (dù khi chúng ta tìm kiếm cái ‘nhiều hơn’ ấy, chính nó thường ở trong cõi phàm trần mà chúng ta đang tìm kiếm!), thế nên có một tiềm năng trở thành nhiều hơn nữa–miễn rằng ‘trở thành nhiều hơn nữa’ là một khả tính, vốn là điều hiển nhiên đối với cả đạo Phật và Nietzsche. Điều nầy có thể phát sinh một quan hệ giữa hiện thực và tiềm năng vốn biểu hiện như là một cảm giác không hài lòng với hiện trạng của sự tình, có nghĩa là khổ (dukkha) trong hình thái sinh khởi sự tan vỡ ảo tưởng. Như vậy khổ (dukkha) chính là giai đoạn chuyển tiếp giữa hai phương diện mang tính chất luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn.

Như một ví dụ truyền thống về hiện trạng của sự tình, chúng ta có ‘Bốn cái thấy–Four Sights.’[144] Ba cái đầu tiên trong số nầy là–một người già, một người bệnh, một thây chết–biểu tượng cho phương diện luân hồi (saṃsāra), cuộc sống không tạo sinh mà khi thấy là không toại nguyện và không hoàn toàn có thể phát sinh sự vỡ tan ảo tưởng (khổ; dukkha). Nên trạng thái nầy cung cấp một quan hệ cần thiết cho khả tính một pháp biện chứng như của trường phái Hegel xuất hiện: trạng thái hiện hành, thực tế, bây giờ cảm nhận là không thoả đáng (khổ; dukkha), kết hợp với thực tế là chúng ta vẫn khát khao nhiều hơn thế giới phàm tình có thể đáp ứng, có thể kết quả trong ‘cái nhìn’ của chúng ta thực sự là khổ (dukkha). Trạng thái khổ (dukkha) nầy, một hỗn hợp của thực tế và tiềm năng, cho phép con người chịu đựng trong một mối liên hệ lỏng lẻo hơn với hình thái đời sống thường tình, và cũng trở nên điều kiện cần thiết để khai mở và khả năng đáp ứng cho khả tính mới. Đây chính là chỗ mà ‘cái thấy thứ tư’ hình thành. Vì một cái bây giờ đã mở ra cho khả tính mới, khi một khả tính như vậy tự hiển bày chính nó, người ta có thể thấy nó và đáp lại nó.[145]

Trước đây, họ có thể thậm chí không để ý đến những khả năng nầy, nhưng khổ (dukkha) trong dạng thức làm cho tỉnh ngộ đáp ứng điều kiện cho sự xuất hiện cách thức mới nhìn cuộc đời, cho một viễn tượng mới sinh khởi–và, do vậy, một thích ứng mới nẩy sinh. Theo truyền thống, cái nhìn thứ tư là một thành viên của khác của tín ngưỡng (religieux), là bậc sa-môn,[146] mà tôi xem như một biểu tượng cho một hình thái mới của cuộc sống, là phạm hạnh.[147] Đức Phật thích ứng bằng cách xuất gia và trở thành bậc sa-môn tìm cầu chân lý. Thế nên một tầng bậc của tiềm năng mang tính niết-bàn đã mở ra, trở nên hiện thực, và pháp biện chứng tự hàng phục chính mình được biểu tượng bằng các duyên (nidāna) tạo sinh (regenerative), bắt đầu. Trong thuật ngữ Ý chí hùng tráng của Nietzsche, người ta có thể suy đoán rằng sự không thoả mãn được cảm nhận nhờ vào thực tế là sự biểu hiện của những dạng thức từ đời sống chính mình, vốn bây giờ đã được thiết định xong, đã trở nên không thỏa đáng khi những biểu hiện những nỗ lực toàn diện trong đời sống, là để hàng phục thực tế của nó và thiết lập những diễn đạt tiếp diễn những diễn đạt mới và hoàn toàn hơn. Có lẽ tính bất như ý nầy để lại cho con người mở ra một khả năng mới, và rồi họ có thể đạt được ‘mùi hương của một loại lạc thú mà chúng ta chưa từng biết trước đây,’ sinh khởi một ‘ham muốn mới.’ Trong liệt kê ở trên về các duyên (nidāna) tạo sinh (regenerative), dạng ham muốn mới phát sinh như một thích ứng với khổ (dukkha) chính là saddhā, thường được dịch là tín (faith), nhưng thuật ngữ nầy, phần nào đó theo Guenther, tôi dịch là niềm tin; (confidence), niềm tin theo đuổi con đường có mục tiêu là Giác ngộ.[148]

Thế nhưng, dù khổ (dukkha) là điều kiện cần thiết cho sự sinh khởi ‘niềm tín’ như vậy, tôi vẫn chưa cho đó là điều kiện đủ. Như chúng ta biết trong cái thấy thứ tư ở trên, chỉ riêng khổ (dukkha) là chưa đủ–cái thấy thứ tư là điều kiện cần thiết để cho Đức Phật thực sự phải xuất gia để trở thành một vị sa-môn, và theo đuổi sự tìm cầu của mình. Khổ (dukkha), tự thân nó, đơn thuần sẽ dẫn đến hoặc là tuyệt vọng, hoặc là đưa đến tuổi già nhưng hiện tại, hình thái bất mãn cuộc sống không đạt được điều thoả mãn mà trước đó họ đã có, hoặc là thậm chí nó dẫn đến suy tư nhiều hơn về chủ nghĩa hư vô. Yếu tố khác, do vậy, là điều kiện cần thiết cho khổ (dukkha) sinh khởi: rốt ráo, cái gì mà người ta ‘tin tưởng’ vào? Trong cái thấy thứ tư đó là cách thức khác của đời sống trong hình thức của một vị sa-môn đã loé ánh trong sự tìm cầu tâm linh của Đức Phật. Đối với tôi, điều cho thấy rằng chỉ riêng khổ (dukkha) là chưa đủ, đó chỉ mới là điều kiện cần chứ chưa phải là điều kiện đủ: một điều kiện cần thiết nữa cho tín (saddhā) sinh khởi, và tôi nghĩ điều nầy cũng cho ta thấy thực sự tín (saddhā) là gì: là sự đáp lại mãnh liệt và nhiệt tâm, sinh khởi nhờ vào cái thấy một cách sống khác với lối sống xưa cũ nay được mô tả là khổ (dukkha).[149] Đây là lý do tại sao tôi dịch chữ saddhā trong ngữ cảnh nầy, là niềm tin và nghị lực theo đuổi đời sống phạm hạnh (brahmacariya), mà mục tiêu của đời sống ấy là ‘giải thoát–vimutti.’ Trong thuật ngữ của Nietzsche, đời sống của bậc sa-môn sẽ cung ứng ‘mùi hương thơm của một dạng phúc lạc mà chúng ta chưa từng có trước đây,’ và tín (saddhā) sẽ tương đương như một ‘ước vọng mới.’ Và chuyển sang ngôn ngữ của đạo Phật về nghĩa tham (desire), sự chuyển hướng từ các duyên (nidāna) bất tạo sinh sang các duyên (nidāna) tạo sinh (regenerative) sẽ tương đương với sự chuyển từ khát ái (taṇhā) bất tạo sinh sang pháp ái (dhamma-chanda) hay ‘mong muốn’ theo đuổi điều gì vô cùng giá trị, có nghĩa là Pháp (Dhamma). Do vậy, chúng ta có thể bổ sung rằng tín (saddhā) cũng bao hàm trong dục (chanda), ‘mong muốn’ hay ‘ý chí’ theo đuổi đời sống phạm hạnh (brahmacariya). Như là kết quả của sự theo đuổi đời sống phạm hạnh (brahmacariya)–mà theo một số liệt kê khác về các duyên (nidāna) có khuynh hướng niết-bàn, bắt đầu bằng sự thực hành giới luật (sīla)–sẽ có sự sinh khởi hoàn toàn tự nhiên, như một hệ quả, đó là hân hoan [pāmojja]. Ở điểm gặp nhau nầy, chúng ta bắt đầu đi vào một trạng thái khác của thức, thông thường có liên hệ với công phu thực hành thiền định: định tâm tràn ngập niềm vui, sau cùng sinh khởi–hay chúng ta có thể nói là vượt tràn bởi hỷ [pīti]. Theo Phật Minh, hỷ làm tỉnh táo thân và tâm bằng cách thầm nhuần thân tâm bằng năng lực khiến rùng mình chấn động và tràn ngập hân hoan. Phật Minh nêu ra năm tầng bậc của hỷ (pīti): nhẹ (khuddikā), có thể làm cho tóc dựng đứng; thóang qua (khaṇikā), ví như ánh chớp loé lên; lay động (okkantikā); ví như sóng biển vỗ vào bờ; cảm xúc mạnh (ubbegā), được cho là thực sự có thể nhấc bổng thân khỏi mặt đất; và trùm khắp (pharaṇā), hoàn toàn tràn ngập toàn thân, như quả bong bóng căng đầy hơi, như hang đá choán đầy bởi nước lụt.[150] Những miêu tả nầy dĩ nhiên có liên quan với sự giải thoát, trong nhiều tầng bậc khác nhau, thuộc cảm giác và năng lực tâm linh. Khi nó đều giảm trừ bởi sự say mê chăm chú và hoà nhập, có nghĩa là thông qua con người trở thành một hiện hữu mới có sinh lực mạnh mẽ–một hiện hữu mạnh hơn–thông qua tiến trình hình thành giai đoạn tiếp theo, gọi là khinh an,[151] hành giả có thể tiếp tục trải nghiệm một cảm giác phúc lạc (sukha) sâu thẳm. Duy trì sự tập trung và chăm chú trong trạng thái phúc lạc (sukha), lúc ấy hành giả có thể sinh khởi một trạng thái hoàn toàn phát huy ‘định lực–samādhi; meditative concentration. Trạng thái nầy biểu tượng cho tâm đã ‘chuyên nhất, thanh tịnh, và sáng suốt, tinh khiết, tự tại đối với mọi nhiễm ô, nhu nhuyến, dễ điều phục, an định và đạt được sự thanh thản,’ hiện tại có thể được hướng đến ‘trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava]’ hay là, bằng ngôn ngữ tích cực hơn, đến ‘giải thoát tri kiến.’[152] Nói cách khác, toàn bộ tiến trình tu tập định tâm nầy (citta-bhāvanā), có thể được xem như là một phương tiện để đạt đến trạng thái có khả năng như thật tri kiến,[153] là duyên (nidāna) xuất sinh từ chánh định (samdāhi). Giai đoạn tiếp theo biểu tượng cho sự chuyển hoá từ trí huệ[154] sang giác ngộ viên mãn,[155] hay là ‘giải thoát tri kiến.’[156] Miêu tả cách giải thích nầy của đạo Phật về tự hàng phục chính mình cho thấy điều chúng ta có thể diễn tả như là một tiến trình khai mở năng lựợng và ‘quyền lực.’ Nó liên hệ với sự hiển bày cấu trúc mới của năng lựợng và ‘quyền lực mà mỗi thứ, khế hợp với điều mà Stack đã nói trước đây trong mối quan hệ với quan niệm tự hàng phục chính mình của Nietzsche, có thể được xem như sự phơi mở một loạt các ‘cái ta’ mới. Do vậy, đạo Phật, đúng ra là trình bày một sự lành mạnh tương đối hơn là diễn tả sự ủ rũ thiếu khí lực của đời sống kết hợp với mong muốn cuối cùng huỷ hoại toàn bộ cuộc đời, cách mà Nietzsche hiểu, dường như có quan hệ nhiều hơn với sự đề cao và phát sinh những biểu hiện toàn diện hơn về đời sống, thậm chí những diễn tả kia trong khía cạnh cao hơn, có thể nói là đưa chúng ta vượt qua những gì ở phương Tây được hiểu như là ‘con người.’ Thay vì phải trốn chạy cuộc đời vì cứ tưởng rằng nó mở bày ra như một đáp lại cái khổ (dukkha) chính là thăng hoa đời sống, mở ra trạng thái tốt đẹp hơn bắt đầu bằng ‘tín’ (saddha). Từ dó, ta có thể nói rằng đáp lại của đạo Phật về khổ (dukkha), về mặt nguyên lý, là hoàn toàn tương đồng với Nietzsche, khi ông ta nói:

Sáng tạo–đó là sự giải thoát vĩ đại khỏi khổ đau, và làm cho cuộc đời dịu dàng tươi sáng. (Z ii. 2)

Như trước đã nói, đạo Phật cũng vậy, trên nguyên tắc đều đồng ý với Nietzsche khi ông tuyên bố:

Cái gì là thiện? –Tất cả những gì làm cho cảm giác quyền lực cao lên, ý chí vươn tới quyền lực, chính quyền lực trong con người.

Cái gì là ác? – Mọi thứ xuất phát từ sự yếu đuối.Cái gì là phúc lạc? Cảm giác quyền lực gia tăng–sự đối kháng bị hàng phục. (A 2)

Hoặc là, ít nhất, có thể nói là đạo Phật gắn liền ý nghĩa với đề tài nầy trong thuật ngữ nói lên ý niệm tu tập định tâm (citia-bhāvanā ) như tôi đã mô tả. Sự tạo sinh nói trên bộc lộ sự tăng thêm sinh lực, tính tự quyết, và trạng thái tập trung của hiện hữu, tất nhiên đó là điều đạo Phật xem là ‘thiện,’ và chắc chắn rằng ‘làm tăng thêm cảm giác quyền lực’ trong ý nghĩa sự đối kháng kia đang được hàng phục và sinh lực đang được phóng thích, để lại cho họ một ý nghĩa lớn hơn về sự tự chủ cuộc sống của mình. Và, khi ‘cảm giác quyền lực gia tăng và các trở lực và chướng ngại khác của mỗi giai đoạn đã được chuyển hoá, sự hàng phục nầy chắc chắn có kết quả bằng nhiều tầng bậc phúc lạc khác nhau. Và tất cả điều nầy, từ viễn tượng đạo Phật, là ‘tự nhiên.’[157] Không có điều gì siêu nhiên có liên quan, không có tác nhân bên ngoài hay ‘ân huệ’ có liên quan, chỉ là trật tự tự nhiên của cuộc sống. Khi Nietzsche đặt vấn đề chúng ta có biết rằng mình đang có tự do để làm hay không, đạo Phật sẽ trả lời ‘có,’ và về mặt quan niệm tự hàng phục chính mình của Nietzsche, có lẽ sẽ đem đến cho Nietzsche nhiều hơn một vài gợi ý vài phương pháp và thực hành như thế nào.

(Còn nữa…)