NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT

Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU

—-o0o—

PHẦN II
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

9. ‘Hình bóng’ của Thượng đế và
học thuyết ‘Vô ngã’ của đạo Phật

Trong đoạn mở đầu quyển 3 tác phẩm Gay Science, dùng hình tượng trong cuốn Selected Essays[1] của Max Müller, Nietzsche kể cho chúng ta:

Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn, rất khủng khiếp. Thượng đế đã chết; nhưng đã hiến tặng phương pháp cho con người, vẫn còn những hang động hằng ngàn năm, trong đó cái bóng của ngài vẫn sẽ hiển bày.–Và chúng ta–chúng ta cũng vẫn phải vượt qua cái bóng nầy. (GS 108)

Một trong những điểm chính mà cái bóng của Thượng đế có được là niềm tin ăn sâu rằng có ‘thực thể duy trì hằng vĩnh.’[2] Tham khảo những điểm nầy có thể tìm thấy trong các hình thái đa dạng từ tác phẩm của Nietzsche, kể cả các ghi chú về tâm hồn, bản chất, cái tôi, ý chí, tự ngã, chủ thể, hiện hữu, vật-tự-thân (thing-in-itself), vật chất, nguyên tử. Khi ông cho rằng ‘bóng râm của Thượng đế… làm tối tâm trí tôi,’[3] là điều mà Nietzsche gọi là ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên–dedeification of nature,’ một nỗ lực ‘để thuần hoá (naturalize) con người trong ý nghĩa bản tính tinh khôi, mới phát hiện, mới cứu chuộc,’[4] bản chất thoát khỏi điều khoản đức tin sai lầm của con người.’[5]

Như cách thường lệ của Nietzsche, ông không đưa ra luận cứ triết học tiêu chuẩn nào về tại sao ý niệm như vậy là sai lầm, mà lại dùng thuật ngữ của ông là ‘triết học hoá lịch sử (historical philosophizing),’[6] vốn dựa vào nhân loại học (anthropology) và các khoa học khác hơn là dựa vào lập luận trừu tượng. Chẳng hạn, lập luận liên quan đến và phản bác ý niệm hiện hữu của Thượng đế:

Sự bài bác của lịch sử là sự bác bỏ dứt khoát.—Trong thời trước, chúng ta phải chứng minh rằng không có Thượng đế–ngày nay chúng ta biểu lộ làm sao niềm tin có một Thượng đế có thể hiện khởi và làm sao mà đức tin nầy có được trọng lượng và tầm quan trọng: một bằng chứng tương phản rằng không có Thượng đế, bằng cách ấy, trở nên thịnh hành. – Khi vào thời trước con người đã bác bỏ ‘bằng chứng về sự hiện hữu của Thượng đế’ được nêu ra, luôn luôn lưu lại mối nghi ngờ dù những che chở tốt hơn có lẽ không được viện dẫn hơn là những gì chỉ bài bác: trong thời này, những người vô thần không biết cách quét một nhát chổi thật sạch. (D 95)

Ở chương 4 chúng ta đã thấy một ví dụ ý tưởng của Nietzsche về sự ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên– dedeification of nature,’: về niềm tin tái sanh sau khi chết ở một thế giới khác, và qua đó nền tảng của ý niệm linh hồn, sinh khởi thông qua ‘sai lầm trong cách hiểu về một biến cố tự nhiên nào đó, một thất bại của trí năng,’[7] trong ví dụ này, đó là sự hiểu sai giấc mơ của con người nguyên thuỷ. Để tỏ bày cách nào mà con người nguyên thuỷ hiểu sai về giấc mơ của họ, Nietzsche–theo một số các nhà nhân loại học vào thời đại của ông– cho rằng ông ta đã tìm ra nguồn gốc tự nhiên của sự sinh khởi đồ hình hai-thế giới, một đồ hình mà ông ta nghĩ rằng theo đó, sẽ trở thành mô thức cho mọi tôn giáo, siêu hình học, và thậm chí cuả những tư duy khoa học. Các ví dụ khác về ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên,’ được tìm thấy rải rác qua các tác phẩm của Nietzsche, nơi tự nhiên được chuộc lại bằng một khoản đơn giản các nguồn gốc của ‘thực thể duy trì hằng vĩnh’ ở trên trở lại chỉ có con người biết–con người hiện hữu chính là kẻ sáng tạo.’ Chẳng hạn, Nietzsche đã tìm ra ‘cái bóng của Thượng đế’ trong cú pháp văn phạm:

Tôi e rằng chúng ta không giải thoát mình ra khỏi Thượng đế được bời vì chúng ta vẫn còn tin ở văn phạm. (TI iii. 5)

Cái ‘sai lầm’ ở đây là nhầm lẫn cấu trúc câu như là một phản ánh thực tại, về suy nghĩ ‘qua ngôn ngữ, [chúng ta] có được tri giác về thế giới,’[8] trong khi đó, thực tế, chúng ta chỉ đơn thuần phát triển một ‘tập khí xấu dùng một phép giúp trí nhớ, một công thức ngắn gọn, làm thực thể, rốt ráo như là một nguyên nhân, chẳng hạn, nói về tia sét là ‘nó loé sáng.’[9] Hoặc là để hiểu rằng ‘Tôi’ là điều kiện, ‘suy nghĩ’ là thuộc tính và có điều kiện–suy nghĩ là một hoạt động, qua đó một chủ thể phải được xem là nguyên nhân.’[10] Nhưng đối với Nietzsche, nếu chúng ta chú tâm vào điều gì xảy ra, chúng ta sẽ thấy sự thật là ‘một suy nghĩ hiện ra khi nó muốn, không phải khi tôi muốn,’ cái ‘tôi’ hay ‘chủ thể,’chỉ là ‘một giả định, là điều quyết đoán.’[11]

Cái ‘tôi’ hay ‘chủ thể,’ ‘không phải là cái gì đó đã định sẵn, mà chỉ là cái được thêm vào, được phát minh và phóng chiếu đằng sau nó là cái gì,’[12] và không có hiện hữu thực sự bên ngoài định hình cú pháp của câu. Hoặc là, khi ông đặt nó ở nơi nào khác, ‘không có sự hiện hữu đằng sau sự tạo tác… tác nhân chỉ là điều tưởng tượng thêm thắt vào hành động.’[13]

Thủ phạm, kẻ chịu trách nhiệm về những ‘sai lầm’ nầy chính là (reason). ‘Lý trí là nguyên nhân của sự bóp méo của chúng ta về bằng chứng của các giác quan. Hễ khi nào các giác quan còn biểu hiện sự trở thành, biến mất, thay đổi, nghĩa là nó không lừa dối.’ Nó là cái ‘chúng ta tạo nên chứng cứ cho nó bằng giới thiệu sự dối trá cho nó từ ban sơ, chẳng hạn, sự dối gạt về tính đồng nhất, dối trá về tính chất hữu hình, về thể chất, về thời gian tồn tại.’[14] Như một ví dụ về nguồn gốc sai trái của sự nhầm lẫn về ‘tương tự’ với ‘bình đẳng,’ Nietzsche trình bày cho chúng ta thấy bằng ví dụ của chính ông về chọn lọc tự nhiên:

Nguồn gốc luận lý học: –Làm thế nào để Luận lý trở nên hiện hữu trong đầu óc con người? Chắc chắn rằng thoát ra khỏi tính phi lý, lĩnh vực nguyên uỷ của nó phải là rất mênh mông.

Vô lượng hữu tình đã tạo nên kết luận theo cách khác với sự mục ruỗng của chúng ta; vì trên tất cả, đường hướng của họ ắt hẳn phải chân thực hơn. Đó là, Chẳng hạn, ai không biết cách tìm kiếm thường chịu đựng cái ‘bình đẳng’ về cả hai mặt nuôi dưỡng và thù địch một cách thú vật–những điều mà, nói cách khác, những ai gom chứa nhóm các hiện tượng một cách chậm chạp và thận trọng–đều thiên về khả năng tồn tại thấp hơn những người đoán ra ngay tức thì nhờ chạm trán với những trường hợp tương tự mà họ phải bì kịp. Khuynh hướng trội vượt, tuy vậy, xem như là bình đẳng những gì chỉ là tương tự–một khuynh hướng phi lý, vì chẳng có gì thực sự bình đẳng–là điều đầu tiên tạo nên mọi nền tảng cho luận lý (logic).

Để cho ý niệm về thể chất ấy có thể phát khởi–là điều không thể thiếu được cho luận lý (logic) dù trong ý nghĩa nghiêm ngặt nhất, chẳng có gì thực tương ưng với nó– tương tự như vậy rất cần thiết trong một thời gian dài chúng ta không thấy cũng chẳng nhận ra được sự biến đổi nơi các hiện tượng. Các hữu thể không thấy được chính xác rằng đã có sự thuận lợi trên những gì để thấy hiện tượng ‘trong dòng chảy.’ Ở dưới đáy, mỗi mức độ cao thận trọng trong việc suy cứu và mỗi khuynh hướng hoài nghi cấu thành một mối nguy lớn cho đời sống. Không chúng sinh nào tồn tại nếu khuynh hướng đối nghịch– phán xét khẳng định hơn là lưng chừng, đối với những sai lầm và sắp đặt (make up) các hiện tượng thay vì chờ đợi, tán thành thay vì phủ định, thông qua sự phán xét hơn là phải đúng như vậy– đã không được chăm sóc đến mức nó trở thành cực kỳ mạnh mẽ. (GS 111)

Ông ta còn quan tâm đến ý niệm chủ thể phát sinh từ một sai lầm tương tự: ‘Chủ thể là giả tưởng mà nhiều tình trạng tương tự trong chúng ta là tác dụng của một thực thể (substratum): nhưng chính chúng ta là người đầu tiên tạo ra đặc điểm tương tự của những trạng thái này; sự điều chỉnh của chúng ta về chúng và làm cho chúng tương tự là thực tế, không phải là điều tương tự.’[15] Ý niệm về hiện hữu chính là cái khác nữa như ‘thực thể; không có sự hiện hữu đằng sau sự tạo tác… tác nhân chỉ là điều tưởng tượng thêm thắt vào hành động. Hành vi là mọi thứ.’[16] Như thế những ý niệm như chủ thể, tự kỷ, hiện hữu, chỉ là sự tạo thành của một ‘khái niệm tổng hợp’[17] tổng hợp của những gì thực tế là dòng bập bềnh liên tục vô số những trạng thái dưới ý niệm đơn lẻ tĩnh tại mà lúc đó bị hiểu lầm là kẻ mang đến và là nguyên nhân của các trạng thái như vậy. Tuy nhiên, dù văn phạm và lý trí có thể cung cấp một đồ hình cho sự sản sinh những ‘xác ướp khái niệm’[18] như vậy, đó chính là tham muốn quyền lực của con người và chế ngự toàn bộ mọi thứ như thể xa lạ và đe doạ đến nó, đó chính là những lực có thực đằng sau sự tạo ra những ý niệm nầy:

Trong sự hình thành lý trí, luận lý, phạm trù, cái cần phải có là thẩm quyền: nhu cầu, không phải để ‘biết,’ mà để gộp vào, để khái quát hoá, cho mục đích dễ hiểu và sự tính toán. (WP 515)

Con người thích khước từ những gì kinh nghiệm thực sự của nó tiết lộ ra: ‘cái chết, sự biến đổi, tuổi già…trưởng thành,’ tất cả là cái đang trở thành.[19] Nó muốn hiện hữu để để phản ánh châm ngôn: ‘Cái gì đang hiện hữu, cái đó không trở thành; cái gì đang trở thành, cái đó không hiện hữu.’[20] Ngoài nhu cầu căn bản của con người về an toàn và thúc bách quyền lực chế ngự hỗn loạn tự nhiên gồm cả chính nó, con người, kẻ sáng tạo, ra khỏi sự cưỡng bách quay vòng mạng lưới lừa dối của ‘xác ướp khái niệm’ trên sự hiện hữu, từ đó tạo ra cái mà nó tin một cách sai lầm là ‘thế giới chân thực,’[21] một thế giới mà nơi đó, nó tìm thấy một nơi chốn đặc biệt cho chính nó trong hệ thống thứ bậc của hiện hữu. Nền tảng tự dối, ở đây, ‘thay vì thấy bằng luận lý và các phạm trù lý trí có nghĩa là hướng về sự điều chỉnh thế giới cho mục đích rất thực tế… người ta tin rằng họ có trong mình tiêu chuẩn của chân lý và thực tại.’[22] Nhưng, theo Nietzsche, khi con người nhận ra ‘tất cả gì đã sinh ra các giả định nầy, là đam mê, sai lầm, và tự dối gạt… [và những cái nầy là] nền tảng của mọi hệ thống tôn giáo và siêu hình học đang lưu hành,’ thế nên, đúng hơn Nietzsche tuyên bố một cách có ảnh hưởng sâu rộng, ‘con người đã từ bỏ chúng!’[23] Nhưng mặc dù con người đã tạo một thế giới thuần tuý tưởng tượng về ‘các hiện tượng diên trì hằng vĩnh’ cho chính anh ta thoát ra khỏi tính yếu đuối của chính mình trong sự đối mặt với thực tại như chúng đang hiện hữu, có nghĩa là một thế giới của sự trở thành, tuy nhiên

Chính qua những sai lầm như đối với nguồn gốc, tính duy nhất, số phận của nó, và qua yêu cầu phải tiến bộ trên cơ sở những sai lầm nầy, mà nhân loại đã tự nâng mình lên cao không ngừng và lại ‘vượt thắng chính nó. ’ (D 425)

Là vì con người ‘chỉ thấy chính mình một cách bất toàn… đặt chính mình trong một trật tự thứ bậc sai lầm trong mối liên hệ với thú vật và tự nhiên… phát minh ra những bảng thực phẩm mới chưa bao giờ có và luôn luôn thừa nhận chúng trong một thời kỳ như là vĩnh viễn và vô điều kiện,[24] vì nó ‘đã nhận chính mình là cái gì đó cao hơn và áp đặt luật tắc nghiêm khắc vào cho chính mình’ và qua đó, có thể kiềm chế và ‘thuần phục’ bản tính thú vật của mình, rằng con người đã thực sự trở thành còn hơn cả con vật. Không có những ‘sai lầm như vậy… con người có lẽ còn là con vật.’[25] Nhưng khi con người bắt đầu đánh thức sự thật của những sai lầm này, thì một hiểm nguy nổi lên: ‘Nếu chúng ta gỡ bỏ những ảnh hưởng của những… sai lầm nầy, chúng ta cũng sẽ tách rời nhân tính, nhân đạo và phẩm giá con người.[26]’ Do vậy, khi con người nổi lên từ những sai lầm nầy, nó phải

chịu một bước thụt lùi: nó phải nắm vào sự biện minh lịch sử cư trú trong mỗi ý niệm, tương tự như tâm lý học; nó phải nhận ra rằng nó đã hầu như chiu trách nhiệm về sự tiến bộ của nhân loại và không có bước lùi ấy, nó sẽ tự tước bỏ chính nó cái tốt nhất của nhân loại đã sản sinh ra cho đến nay. (HAH 20)

Con người phải hiểu sự thực là những sai lầm nầy bộc lộ, sự thật của sự trở thành, sự thật rằng nó không là ‘một chân lý muôn đời (aeterna veritas)… điều gì đó còn đang ở trung tâm của mỗi dòng xoáy,’ mà, giống như mọi hiện tượng tự nhiên khác, là cái gì đó đã trở thành.[27] Và nếu con người có thể nhận biết sự thật rằng nó thực sự trở thành nhiều hơn là một con vật, và nó làm như vậy mà không có sự can thiệp hay ảnh hưởng gì của thần thánh cả, mà chỉ bằng nỗ lực của chính nó, nên theo đó, nó sẽ trở thành hơn cả chính nó ngay hiện tiền. Do vậy, điều mà nó cần là quan niệm về chính mình và tự nhiên sẽ giúp nó trở thành tốt hơn, một quan niệm đối với Nietzsche, sẽ được đánh giá bởi ý niệm của anh ta về Ý chí hùng tráng: ‘nền tảng rốt ráo nhất và đặc tính của mọi biến dịch.’[28]

Dù chúng ta sẽ không tìm một ví dụ nào về cái mà Nietzsche gọi là ‘triết học hoá lịch sử–historical philosophizing,’ trong kinh tạng Pāli, Tuy nhiên, có một ví dụ về sự cải tiến nguyên nhân tự nhiên cho niềm tin vào Đấng sáng tạo song song với ví dụ của Nietzsche ở trên. Trong Trường bộ Kinh, Đức Phật dạy:

Này Bhaggava, có những vị sa-môn, Bà-la-môn tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo truyền thống là do Tự tại thiên (God/Issara) tạo ra, do Phạm thiên (Brahmā) tạo ra, Như Lai đến những vị ấy và nói:

– Có phải chư Tôn giả lại tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo truyền thống là do Tự tại thiên tạo ra, do Phạm thiên tạo ra?

Được Như Lai hỏi vậy, quý vị ấy trả lời:

– Vâng!

Như Lai nói với quý vị ấy:

– Sao chư Tôn giả lại tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo thuyền thống là do Tự tại thiên tạo ra, do Phạm thiên tạo ra?

Quý vị ấy không thể trả lời được. Thế nên, quý vị ấy hỏi lại. Như Lai trả lời như sau:

– Chư Hiền giả, có một thời, đến một giai đoạn nào đó, sau một thời gian rất lâu, thế giới này chuyển hoại. Trong khi thế giới chuyển hoại, phần lớn các loài hữu tình chuyển sanh qua Quang Âm thiên (Ābhassara).[29] Tại đây, những loài hữu tình nào do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, nó tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh và sống như vậy trong một thời gian khá dài.

Nhưng đến một giai đoạn nào đó, sau một thời gian rất lâu, thế giới này chuyển thành, cung điện Phạm thiên (Brahmā) hiện ra nhưng trống không. Lúc bấy giờ, một loài hữu tình, hoặc thọ mạng đã tận, hay phước báo đã tận, mạng chung từ Quang Âm thiên sanh qua cung điện Phạm thiên trống không ấy. Vị ấy ở tại đấy, do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh, và sống như vậy trong một thời gian khá dài. Vị này, tại chỗ ấy, sau khi sống lâu một mình như vậy, khởi ý chán nản, không hoan hỷ và có kỳ vọng: Mong sao có các loài hữu tình khác cũng đến tại chỗ này! Lúc bấy giờ, các loài hữu tình khác, hoặc thọ mạng, phước báo đã tận, mạng chung và từ thân Quang Âm thiên sanh qua cung điện Phạm thiên trống không để làm bạn với vị hữu tình kia. Các loại hữu tình này ở đây cũng bằng ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh và sống như vậy một thời gian khá dài.

Lúc bấy giờ, này các Hiền giả, vị hữu tình sanh qua đầu tiên nghĩ rằng: Ta là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên của các chúng sanh đã và sẽ sanh. Những loài hữu tình ấy do chính ta hóa sanh. Tại sao vậy? Vì chính do ta khởi niệm: Mong sao các loài hữu tình khác cũng đến tại chỗ này! Chính do sở nguyện của ta mà những loại hữu tình ấy đến tại chỗ này. Các loài hữu tình đến sau cùng nghĩ như thế này: Vị ấy là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be). Chúng ta do vị Phạm thiên này hóa sanh. Vì chúng ta thấy vị này sanh trước ở đây rồi, còn chúng ta thì sanh sau.

Này các Hiền giả, vị hữu tình sanh ra đầu tiên ấy, sống được lâu hơn, hình tướng đẹp hơn, có nhiều uy quyền hơn. Còn các hình dáng xấu hơn, và ít uy quyền hơn. Này các Hiền giả, tình trạng này có thể xảy ra. Một trong các loài hữu tình ấy, sau khi từ bỏ thân kia lại thác sanh đến cõi này. Khi đến cõi này, vị ấy xuất gia, từ bỏ gia đình, sống viễn ly. Sau khi xuất gia, tinh tấn hành trì, vị ấy nhờ nhất tâm, tinh tấn, cần mẫn, không phóng dật, chánh ức niệm, nên tâm nhập chánh định (ceto-samādhi ). Khi tâm đạt chánh định, vị ấy nhớ tới đời sống trước. Vị ấy nói rằng: Vị kia là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng Tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be). Chúng ta do vị Phạm thiên ấy hóa sanh. Vị ấy là thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, thường trú như vậy mãi mãi. Còn chúng ta do vị Phạm thiên ấy hóa sanh đến nơi này. Chúng ta là vô thường, không kiên cố, nơi chỗ này! (D-N iii. 28–30)[30]

Ở đây chúng ta thấy có hơi buồn cười về quan niệm của Nietzsche về ‘triết học hoá tự nhiên–natural philosophizing’ song song với đạo Phật liên quan đến nguồn gốc niềm tin vào một Đấng sáng tạo. Nhưng ở đây, cái ‘sai lầm trong sự lý giải một biến cố tự nhiên nào đó’ liên quan đến kinh nghiệm thiền định tịch tĩnh–mà, trong bối cảnh Ấn Độ, đó là sự kiện thuần tuý tự nhiên–hơn là chuyện trong mơ. Những người theo đạo Phật, tuy vậy, lại thêm vào một sai lầm gấp đôi, trong đó họ không thực sự phủ nhận sự hiện hữu của chúng sinh mà họ thực sự nghĩ rằng người đó là Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be), và điều ấy, trong trạng thái cao hơn của tâm thức thiền định, một điều huyền bí có thể thực sự đã tiếp xúc với người ấy, đó chính là ‘Thượng đế’ đơn thuần đau khổ do tự huyễn hoặc mình quá lớn![31]

Dù ‘Thượng đế’, trong hình thái của Phạm thiên (Brahmā) vẫn còn trong thời Đức Phật còn tại thế, Đức Phật cũng đã tiếp cận với cái được gọi là phiên bản Ấn Độ của ‘cái bóng của Thượng đế’ trong những quan niệm và giáo lý khác nhau của thời đại ngài, trong số đó, các vị sa-môn,[32] đã, như ngài, khước từ đặc quyền của truyền thống Phệ-đà, nơi mà Thượng đế trong nhiều dạng đã được dựng lên.’[33] Nhiều cái bóng nầy được thấy trong danh sách các kiến chấp (diṭṭhi; speculative views) có trong Kinh Phạm võng (Brahmajāla Sutta; Net of Brahmā Discourse) thuộc Trường bộ Kinh (Dīgha Nikāya). Từ 62 tà kiến ngoại đạo được liệt kê trong kinh nầy, chỉ có một phái đáng chú ý ở đây là phái được mặc nhiên công nhận là thuộc ‘thường kiến luận (eternalism; sassatavāda).’[34] Những trường phái nầy có thể được phân loại do những quan niệm ấy mặc nhiên công nhận và ý tưởng về đồ hình hai thế giới, một cõi giới thuộc quan niệm thường hằng và hoặc là được chăm sóc bởi Đại Phạm (Great Brahmā), như chúng ta đã thấy, hoặc thay vì vậy, được chăm sóc bởi nhiều vị thần thường hằng. Cõi giới khác là thế giới vô thường phàm tục, dính líu với sự chết thường tình, con người như kẻ chịu số phận bi đát phải duy trì như vậy mãi mãi. Những quan niệm nầy được gọi là ‘một phần thường, một phần vô thường–partial-eternalism; ekacca-sassatavāda,’[35] và có nguồn gốc của của họ trong sự tu tập thiền định phát khởi ký ức về đời sống kiếp trước ở trong vài cõi giới thần thánh khác. Miêu tả ở trên về việc thế nào mà sinh khởi đức tin vào Phạm thiên như một đấng sáng tạo được tìm thấy ở đây. Tuy nhiên, không chỉ kinh nghiệm thiền định mới có thể sinh khởi quan niệm thường kiến như vậy, nó còn sinh khởi thông qua ‘lý lẽ hợp lý[36] và thẩm sát tư duy[37]:

Này các tỷ-khưu, có sa-môn, hay bà-la-môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ biện bác của suy luận và sự tùy thuộc theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: Cái gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cái ngã (self; attan) ấy vô thường, không kiên cố, không thường trú, bị chuyển biến. Cái gọi là tâm (mind; citta), ý (mentality; manas), thức (consciousness; viiññāṇa), cái ngã (self; attan) ấy là thường còn, bất biến, thường trú, không bị chuyển biến, thường hằng như vậy mãi mãi. (D-N i. 21)

Các ngoại đạo khác tin rằng cả ngã (self; attan) và thế giới đều là thường hằng. Lại nữa, những quan niệm nầy sinh khởi hoặc là qua kinh nghiệm thiền định, trong đó một số được cho rằng nhớ lại kiếp trước của mình qua 40 kiếp (aeons; kappas) thành trụ họai không của thế giới, có số lượng đến hằng triệu kiếp sống, và như vậy kết luận luận rằng Ngã và thế giới phải được thường trú như chúng luôn luôn hiện hữu, hoặc qua ‘lý lẽ hợp lý–logical reasoning’như trích dẫn ở trên. Họ đều kết luận: ‘Dù những chúng sinh nầy rong ruỗi lang thang [qua sự hiện hữu], biến mất rồi sinh khởi trở lại, nhưng cái ‘ngã’ và thế giới vẫn còn lại như nhau, như chính nó thường trụ.’ Những quan niệm khác khẳng định rằng cái ngã thường hằng hoặc là biết rõ (conscious; saññin)[38] hoặc là không có ý thức (unconscious; asaññin), hoặc là vừa có ý thức vừa vô ý thức; hoặc là chẳng có có ý thức vừa chẳng phải vô ý thức. Những quan niệm sau nầy đều mở rộng xa hơn bằng tuyên bố rằng cái ngã thường hằng hoặc là vật chất, hoặc phi vật chất, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là hữu hạn, hoặc là vô hạn, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là tri giác đồng nhất hoặc là tri giác đa dạng, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là riêng được vui sướng, hoặc riêng chịu bất hạnh, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai. Đưa ra thêm những phạm trù hoá được phân loại, chúng ta có thể thấy những quan điểm khác nhau của 62 phái ấy đến đâu.

Kinh không đề ra lý lẽ trực tiếp mâu thuẫn hoặc huỷ phá những quan điểm nầy, nhưng Đức Phật chỉ tuyên bố rằng ngài xem những kiến chấp [39] như vậy là không có thật và hiểu sai lầm, cũng như chỗ nào trong tương lai họ sẽ được dẫn đến trong cõi luân hồi (saṃsāra). Chính Ngài biết chỗ nào sẽ siêu viêt tất cả, có nghĩa là niết-bàn. Những quan niệm như vậy Đức Phật thấy như đang sinh khởi độc lập do cách hiểu sai lầm của kinh nghiệm, và thậm chí dù kinh nghiệm bao gồm các trạng thái kinh nghiệm ý thức được nâng cao thông qua thiền định, tuy nhiên, vẫn được Đức Phật thấy rằng đó là ‘kinh nghiệm của những ai không thấy và biết, lo lắng và dao động về những chìm đắm trong khát ái kia. Do vậy, Đức Phật bác bỏ những quan niệm nầy bằng tuyên bố rằng hiểu được nguồn gốc tâm lý của nó trong cách thức không quá khác biệt với cách hiểu của Nietzsche, ngọai trừ Đức Phật chỉ dựa vào kinh nghiệm trực tiếp của ngài.

Dù không có suy luận trực tiếp nào đến Áo nghĩa thư hay đến khái niệm về Bà-la-môn (brahman) trong kinh tạng đạo Phật,[40] chúng ta có thể tìm thấy những ví dụ Đức Phật đã trả lời những nhà theo thực thể bản thể luận (substantialist ontology) về giáo lý ngã/phạm (ātman/brahman) của thời tiền Áo nghĩa thư. Nói vắn tắt, giáo lý ngã/phạm là học thuyết nội tại (immanent) và tuyệt đối siêu việt (transcendent absolute), theo từng trường hợp gọi là phạm (brahman), ngã (ãtman), nhân (purusa), bất tử (amṛta), và đôi khi chỉ gọi đơn giản là ‘ cái toàn thể nầy (sarvam idam) hàm ý là toàn thể pháp giới.[41] Chẳng hạn, trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)[42] chúng ta thấy như sau:

Khởi thuỷ, thế giới nầy chỉ là một thân thể đơn thuần (ātman), hình dáng như con người [purusa]. Nó nhìn quanh và chẳng thấy gì ngoài chính nó. Lời đầu tiên nó nói là, ‘Ta ở đây! Và từ đó danh xưng ‘Ta’ trở nên hiện hữu.’(I. 4. 1)

Rồi có việc xảy ra cho nó: ‘Chính Ta là sự sáng tạo nầy, vì Ta đã sáng tạo ra tất cả cái nầy.’ Từ đây ‘sáng tạo’ trở thành hiện hữu. Có ai biết được sự phồn thịnh trong sự sáng tạo nầy của nó. (I. .4. 5)

Mọi người nên xem [mọi hoạt động] đơn thuần chính là cái ngã (ātman) của nó, vì trong nó mà tất cả cái nầy trở thành một. Cái Ngã đồng nhất là dấu vết của cái Tất cả nầy (this All), vì bởi theo đó mà con người trở nên biết được cái Tất cả nầy (this All), đúng như nhờ theo vết chân đi mà người ta tìm ra được [súc vật]. Bất kỳ ai biết điều nầy, họ sẽ tìm thấy danh vọng và vinh quang. (I. 4. 7)

Khởi thuỷ thế giới nầy chỉ là phạm (brahman), và nó chỉ biết chính nó (ātman), nghĩ rằng: ‘Ta là phạm (brahman).’ Như là kết quả, nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Trong các thần [gods; devas], tương tự như vậy, bất kỳ ai nhận ra cái nầy, thì chỉ có nó mới trở thành cái Tất cả nầy (this All). Đó chính là sự tương đồng trong số kẻ tiên tri (seers) và trong số con người… Nếu có người biết ‘Ta là phạm (brahman),’ theo cách nầy, thì nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Ngay cả các thần cũng không thể ngăn cản được nó, vì nó trở nên chính cái Ngã ( ātman) của nó. (I. 4. 10)[43]

Bây giờ cái Ngã (ātman) nầy là một thế giới cho mọi loài. (I. 4. 16)

Vì khi có nhị nguyên (avaita) của loại gì đó, thì con người có thể đánh hơi được cái khác, người nầy có thể thấy được người kia,…nghe…tham muốn… nghĩ về… nhận biết được người kia. Khi đó, Tuy nhiên, cái Tất cả đã trở thành chính cái Ngã (ātman) của nó, nên ai ở đó cho người ta nghe [v.v…] và bằng phương tiện gì? (2. 4. 14 lập lại ở đoạn 4. 5. 15)

Ánh sáng và con người bất tử [puruṣa] trên mặt đất và trong trường hợp của thân thể [ātman], Ánh sáng và con người bất tử cư ngụ trong thân vật chất–chúng vừa là cái Ngã (ātman) của mình. Nó là bất tử, nó là phạm (brahman); nó là cái Tất cả nầy (this All). 21. 5. 1) [Câu cuối nầy được lập lại trong đoạn thơ 2–14]

Tất cả những cái nầy–quyền năng của thầy hiến tế, quyền năng của vua chúa, của thế giới, của thần thánh, của hữu tình, của cái Tất cả nầy (this All) –tất cả chẳng là gì khác hơn chính là cái Ngã (ātman) nầy. (4. 5. 7)

Trong Áo nghĩa thư Chandogya (Chāndogya Upaniṣad ), ta thấy:

Phạm, (brahman), ngươi biết, chính là cái Tất cả nầy (this All) (3. 14. 1)

Bản chất vi tế ở đây–tạo thành Ngã (ātman) của cái Tất cả nầy; đó là Ngã (ātman). Và đó là cách mà ông tồn tại, Śvetaketu.

Nguyên toàn [cũng là ‘Ta’ Ngã (ātman), là ở dưới…trên…ở phía tây…phía đông.il\, sans-serif”>(3. 25. 1–2)

Ẩn dụ tiêu biểu của nội tại tuyệt đối nầy là muối tan trong nước: không thấy được muối, nhưng, giống như Hiện hữu tuyệt đối ‘absolute Being’ [sat], nó thấm nhuần toàn thể và cho nó vị mặn,[44] một ẩn dụ được thừa nhận bởi giới Phật tử về cứu cánh của họ.[45]

Đức Phật có khi đáp lại những ý tưởng nầy bằng một cách thế hầu như châm biếm, chúng ta có thể thấy được từ một vài đoạn trong các Kinh. Chẳng hạn, trong kinh Sabba Sutta, Đức Phật đã nói về cách hiểu của ngài về cái Tất cả nầy (this All).[46]

Này các tỷ-khưu, Như Lai sẽ thuyết về cái Tất cả. Hãy lắng nghe.

Các tỷ-khưu, ta sẽ nói cho các vị thế nào là ‘tất cả’… Mắt và các sắc; tai và các tiếng ; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các tỷ-khưu, đó tất cả.

Này các tỷ-khưu, bất kỳ người nào nói: Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác, thì lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các tỷ-khưu, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya; scope) của người ấy![47] (S-N iv. 15)

Ở đây, rõ ràng Đức Phật nêu ra một chủ đề đang nằm trong sự quan tâm lớn nhất của những tôn giáo đương thời, và tôi nghĩ rằng ‘cái Tất cả’ ở đây là chỉ cho điều gì đó tương đương với cái Tất cả nầy (this All) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã nêu trên vốn nó đồng nghĩa với ngã/phạm (ātman/ brahman). Tôi gợi ý rằng ý niệm của Đức Phật về ‘Tất cả’ nói trên, là thừa nhận ý niệm cái Tất cả nầy (this All) của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Và, bác bỏ thẳng thừng điều ấy, do vậy cũng bác bỏ học thuyết ngã/phạm (ātman/ brahman) vì ý niệm sau hàm ẩn một lý thuyết siêu hình học có phần vượt trên điều mà ngài dạy là ‘Tất cả.’ Ở đây, Đức Phật cũng đề cập nguyên nhân nhận thức luận (epistemological): ‘Này các tỷ-khưu, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya; scope) của người ấy!’ Điều tôi muốn đề cập như là hàm ý rằng ngã/phạm (ātman/ brahman) như được nhận thức trong Áo nghĩa thư không thể là một đối tượng của tri thức. Chẳng hạn, trong mối tương quan giữa sáu căn (giác quan) và sáu trần (đối tượng tiếp xúc), vốn đã cấu thành ý niệm ‘Tất cả’ của đạo Phật ở trên.[48]

Áo nghĩa thư Chandogya (Chāndogya Upaniṣad) quan niệm về ngã (ātman) ở trên và bao trùm ‘Tất cả’ như là tác nhân đối với người có giác quan (gồm cả ý–[manas]) chỉ là công cụ.[49] Trong Kaṭha Upaniṣad, chúng ta đọc thấy ‘phạm (brahman) ẩn mật và vĩnh hằng,’ ‘ngã Inner Self [antarātman] bên trong mỗi người [vốn] thích ứng với tướng trạng của nó để xứng hợp với tất cả moị thứ…vẫn còn hoàn toàn riêng biệt.[50]

Đức Phật, tuy vậy, ngược với quan niệm của Áo nghĩa thư xác định rằng ‘cái Toàn thể’ là ‘vô ngã–without Self’ (anattan).’[51] Nêu ra những điều kinh nầy nói về cái ‘cái Toàn thể,’ tôi gợi ý rằng đó là một vài quan niệm như đã tìm thấy trong Áo nghĩa thư mà Đức Phật bác bỏ ở đây chỉ là ‘thảo luận,’ vì những quan niệm nầy có thể được gộp vào trong khái niệm của Áo nghĩa thư về cái Tất cả nầy (this All) để vượt ra ngoài ý niệm ‘Tất cả’ được đề cập bởi Đức Phật.

Ở nơi khác, [52] trong cùng bộ kinh, Đức Phật đề cập đến tính kiêu mạn (conceit; maññita) cho ‘mình là tất cả hoặc là mình ở trong tất cả, hoặc là đến từ tất cả.’ Điều ấy, lần nữa, tôi hiểu là đề cập trực tiếp đến một vài quan niệm Áo nghĩa thư được trích dẫn ở trên: ‘Nếu có người nghĩ rằng Ta là phạm (brahman) theo cách nầy, người ấy trở thành cái Tất cả nầy (this All)’; ‘Từ khởi thuỷ thế giới nầy chính là phạm (brahman), và nó chỉ biết chính mình (ngã–ātman), nó nghĩ rằng: Ta là phạm (brahman).’ Như một kết quả, nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Cũng như vậy, trong tất cả các thần, bất kỳ vị nào nhận ra được điều nầy, thì chính họ trở thành cái Tất cả nầy (this All). Cũng tương tự như vậy đối với trong số các nhà tiên tri (the seers) và con người’; ‘Phạm (Brahman), như mầy hiểu, chính là thành cái Tất cả nầy (this All).’ Đức Phật, do vậy, chối bỏ quan niệm tự phụ như vậy, mặc dù, như chúng ta thấy ở trên, những quan niệm như vậy có thể đã phát xuất từ kinh nghiệm thiền định thuộc dạng thần bí, nhưng những kinh nghiệm này được giới Phật tử xem là cách hiểu sai lầm của những người tu tập Du-già (Yoga)[53] kết quả từ những quan niệm như cái Tất cả (the All) hay ‘Ta là phạm (brahman).’ Có lẽ hơi có chút châm biếm trong những điều Đức Phật nói, trong một số kinh khác thuộc bộ nầy (Tương ưng bộ), khi nói về cái Tất cả (the All). Đúng ra, như trong Áo nghĩa thư, đã đồng nhất mục tiêu như là đạt đến nhận thức về cái Tất cả (the All), hoặc là trở thành một với cái Tất cả (the All), Đức Phật dạy rằng chúng ta nên khước từ cái Tất cả (the All) bằng cách ‘thắng tri, liễu tri [54] vì, ‘không thắng tri, liễu tri được nó… thì không thể nào tháo gỡ chính mình ra khỏi tham, nếu không khước từ cái Tất cả (the All), thì người ấy không thể nào diệt hết khổ (dukkha).’

Cái Tất cả (the All) được cho là ‘Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não…’[55]

Do vậy, ‘cái Tất cả (the All)’ phải được khiển trừ vì nó chính là khổ (dukkha). Liệu ở đây Đức Phật có để ý đến ý niệm của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về ngã (ātman) là lạc phúc (consists of bliss; ānanda-maya),[56] ám chỉ đến thực tế đúng hơn là niềm phúc lạc, chính là ‘cái Tất cả (the All)’ là hoàn toàn trái nghịch! Trong Kinh Xà dụ (Alagaddūpama Sutta, [57] Đức Phật nói đến 6 kiến chấp sai lầm,[58] –những cái được gọi là tà kiến,[59] điều thứ sáu trong đó là sự ám chỉ rõ ràng khái niệm của tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về sự đồng nhất của ngã (ātman) với ‘cái Tất cả (the All)’, ở đây được gọi là thế giới (loka; world).[60] ‘Cái đó là thế giới, đó là ngã (attan). Sau khi chết ta sẽ trở nên thường tại, hằng vĩnh, bất diệt, không bị chi phối bởi biến dịch…, họ xem cái [thế giới] nầy là: cái nầy là của tôi, đây là tôi, fdây là ngã (attan) của tôi. ’ Hai câu sau trong ba câu nầy có lẽ đã có ảnh hưởng từ nguồn gốc Áo nghĩa thư của nó ‘Cái này là ta’ (eso ‘ham asmi) phản ánh từ câu ‘ta là cái này’ (ayam asmi) từ trong Brhadāraṇyaka Upaniṣad, vốn có liên quan đến cái biết về ngã (ātman),[61] và câu ‘đây là Ngã của tôi (eṣo ime attā)’, ảnh hưởng câu ‘đây là Ngã của tôi (eṣa ma ātmā)’ tìm thấy trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad).[62] Norman còn thêm rằng ‘Câu Ta là cái ấy–eso ‘ham asmi’ chính là câu ‘tat tvam asi’ trong Áo nghĩa thư nêu trên, nhìn từ quan điểm của ngôi thứ nhất thay vì ngôi thứ hai.’[63] Hàm ý quan niệm nầy được nêu ra khi Đức Phật hỏi:

Các tỷ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Trong rừng Jetavana này, nếu có người thâu lượm cỏ, cây, nhành, lá rồi đốt hay làm với chúng tùy theo ý muốn, các Ông có nghĩ chăng? Người ấy thâu lượm chúng ta, đốt chúng ta hay làm với chúng ta tùy theo ý muốn?

– Bạch Thế Tôn, không. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn, vì nó không phải tự ngã (attan) của ta, không phải thuộc về ngã (attan). (M-N i. 141)[64]

Ở đây Đức Phật phê phán rất mạnh về tính chất siêu hình học của ngã (ātman) trong triết học Áo nghĩa thư: ‘Nếu mọi thứ ở đây là ngã (ātman),’[65] thì ngã phải là những cỏ, cây, nhành, lá nầy. Nếu có người đốt những cỏ, cây, nhành, lá nầy, thì do vậy, họ đã thiêu rụi ngã (ātman). Và, nếu ngã (ātman) ấy là tự ngã chân thực của ta, thì thực ngã ấy đã bị đốt cháy. Thế thì, khi những cỏ, cây, nhành, lá nầy bị đốt cháy, cái gì là kinh nghiệm của chúng ta? Có thân phần nào của ta cảm nhận ra được nó đang bị đốt cháy không? Không. Thế thì không có ý nghĩa gì khi tuyên bố rằng ‘đó là thế giới, đó là chính mình (attan).’[66]

Lần khác, Đức Phật có sự thẳng thắn hơn với cái nhìn về ý niệm bản thể luận của Áo nghĩa thư. Chẳng hạn, trong Śvetāśvatara Upaniṣad, chúng ta có ý niệm về ‘ngã (ātman) bao trùm khắp, hàm ẩn [trong thân], như bơ hoà tan trong sữa.’[67] Trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya), Đức Phật chắc hẳn đã có những hình ảnh này trong tâm trí, ngài nói rằng dù ‘từ sữa, chúng ta có được sữa đông (lạc), từ sữa đông ta có được bơ (sinh tô), từ bơ ta có được (thục tô), từ thục tô ta có được đề-hồ… khi chúng ta có sữa, chúng ta không nói đến sữa đông (lạc), sinh tô, thục tô, đề hồ, mà chúng ta chỉ nói đến sữa.’[68]

Nói cách khác, khi chúng ta có sữa thì chỉ biết đến sữa, không có yếu tính thực thể luận vô hình của sữa vốn lúc đang là bơ (sinh tô). Với ‘bơ (sinh tô),’ công nhận bản thể siêu nghiệm và thường hằng của nó đằng sau tướng trạng sữa, chính là rơi vào cực đoan ‘thường kiến.’[69] Lập trường Trung đạo (majjha-magga) của đạo Phật, thể hiện qua pháp Duyên khởi (dependent co-origination), là thấy rằng ngoài sữa không có lạc, ngoài lạc không có sinh tô, ngoài sinh tô không có thục tô… Có một sự tương tục duyên sinh, ở đây được biểu hiện qua tiến trình từ sữa đến đề-hồ, nhưng trong tiến trình nầy không có gì giữ lại sự bất biến. ‘Sữa’ đơn thuần chỉ là cái tên mà chúng ta gán cho một khía cạnh trong tiến trình nầy, vốn nó hình thành do các duyên hợp nên. Khi nó hiện hữu, chúng ta gọi đó là ‘Sữa,’ và không đặt vấn đề cái gì sẽ xảy ra đối với ‘Sữa’ khi ‘nó’ trở thành lạc, hoặc cái gì sẽ xảy ra với ‘lạc’ khi ‘nó’ trở thành ‘sinh tô.’ Nếu làm như vậy, từ lập trường của đạo Phật, sẽ bị rơi vào tà kiến (micchādiṭṭhi), đó là thường kiến đã được diễn bày trong Áo nghĩa thư .

Các nơi khác trong Áo nghĩa thư, ngã (ātman), trong số các thứ khác, được cho là được ‘tạo nên bằng thức–vijñāna-maya,’[70] và, kết thúc lúc chết từ sắc thân nầy qua sắc thân khác, được ví như con sâu bướm đi từ ngọn cỏ nầy sang ngọn cỏ khác.[71] Trong kinh Phật, có một vị tỷ-khưu tên là Sāti, cho rằng Đức Phật đã thực sự giảng dạy học thuyết trong Áo nghĩa thư nầy: ‘Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức (consciousness; viññāna) này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác.’[72] Đức Phật không tán thành điều nầy và khiển trách tỷ-khưu Sāti, ngài dạy rằng ngài không bao giờ giảng dạy một giáo lý như vậy:

Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, vì không có duyên, thì thức không hiện khởi. (M-N i. 258)[73]

Sai lầm của tỷ-khưu Sāti là nghĩ rằng có cái thức đồng như ngã (anaññā) lưu chuyển luân hồi,[74] cho rằng thức là cái bản thể bất biến tương đương như ngã (ātman) của Áo nghĩa thư, rằng, dù hiện tượng có thay đổi, thì vẫn giữ bản chất bất biến từ đời này sang đời khác. Sự thay thế của Đạo Phật cho hình thái bản thể luận nầy được thấy trong nguyên lý cơ bản của pháp Duyên khởi (paṭiccasamuppāda), xác định rằng mọi hiện tượng–kể cả chính mục tiêu tối hậu niết-bàn–cũng chỉ là kết quả do vào các duyên (điều kiện) khác, chính các duyên nầy lại nương nhờ vào các duyên khác nữa vô cùng vô tận.[75] Trong trích dẫn trên, ý nầy được diễn tả là ‘không có duyên, thì thức không hiện khởi.’ Vũ trụ được trình bày theo đạo Phật là một vũ trụ sinh thành (pure becoming), tuyệt nhiên không có một dấu tích nào của thể tính thường hằng (eternally enduring substances),’ hoặc là thuộc ngã hay phạm (ātman, brahman) của Áo nghĩa thư, hoặc là ‘linh hồn’[76] của Kỳ-na giáo,[77] bảy yếu tố tạo nên sắc thân (kāya) không thể bị hoại diệt do Pakudha-Kaccāyana,[78] người cùng thời với Đức Phật chủ trương,[79] hoặc bất kỳ yếu tố nào khác với những tuyên bố tương tự. Không có yếu tố nào trong số này, theo quan niệm đạo Phật, là nằm ngoài luật tắc Duyên khởi phổ quát nầy: nếu các hiện tượng đều hình thành từ lý Duyên khởi, thì chẳng có ngã (ātman), linh hồn (jīva), thức (consciousness) hay thân (kāya) của bất kỳ một dạng nào được xem là thường hằng, bất biến, hoặc tồn tại độc lập. Tất cả những điều nầy được tóm tắt thành giáo lý vô ngã (anattan) trong đạo Phật, là học thuyết mà tôi xem như nguyên lý Duyên khởi ứng dụng vào học thuyết ngã (ātman) của Áo nghĩa thư: nếu Áo nghĩa thư đã chọn thuật ngữ jīva hay linh hồn (soul) như là bản chất bất biến, thì đạo Phật trong mọi khả tính, đã lập thành một học thuyết ajiva hay ‘không linh hồn/không sự sống–no-soul.’ Thực tế là đạo Phật lập nên thuyết ‘vô ngã (anattan) có lẽ là để nói rằng thuật ngữ ‘ngã–ātman’ là từ thông dụng nhất trong số những người đã tán thành học thuyết Nhất thiết hữu,[80] những người tán thành học thuyết thường hằng vĩnh viễn (eternal enduring substance). Mục đích tối hậu của đạo Phật là niết-bàn (nirvāṇa), thay cho mục tiêu của Áo nghĩa thư, được trình bày bằng một thuật ngữ hoàn toàn trái nghịch, với ‘nghĩa chỉ định là vô ngã (anattan).’[81] Do vậy, niết-bàn không phải là trạng thái thường hằng vĩnh viễn hay là Ngã (Self),[82] mà thực ra là cảnh giới giải thoát (vimutti), đạt được qua nội quán về mọi sự thực rằng vốn chẳng có cái gì như là Ngã (Self), vốn chẳng có cái gì là thường hằng vĩnh viễn, rằng mọi hiện tượng hiện hữu đều là do Duyên khởi.[83] Khi có người hỏi Đức Phật ‘Làm thế nào để đoạn trừ kiến chấp về ‘Ngã–Self’, ngài đáp rằng chỉ có thể đọan trừ kiến chấp ấy bằng cách ‘thấy và biết’ rằng mọi yếu tố, cả chủ quan lẫn khách quan, làm nên mọi kinh nghiệm của chúng ta, đều ‘không ngoài cái Ngã.’[84] Dính mắc vào những học thuyết như thế nầy chỉ sẽ đem đến cái khổ (dukkha) cho người ta,[85] hoặc là, như Nietzsche diễn đạt, nó sẽ ‘làm đen tối tâm mình.’[86]

Cũng như Nietzsche, đạo Phật cũng đã biết đến hấp lực tự nhiên của ngôn ngữ, và vai trò ngôn ngữ dự phần trong sự sáng tạo ‘những xác ướp khái niệm’ (conceptual mummies) như vậy là ngã (ātman) hoặc là linh hồn (soul) hoặc là nguyên tử (atom). Chẳng hạn, trong Kinh Trường A-hàm (Dīgha-Nikāya), Đức Phật dạy rằng dù anh ta có thể đề cập đến các thực thể ấy như là ngã phàm phu (ngã của con người thường tình trên thế gian nầy và của Dục giới (kama-loka); ngã tâm thức (mind-made acquired self) là ngã của chư thiên trong thiên giới hay trong cõi Sắc giới (rūpa-loka); hoặc là ngã vô tướng (formless acquired self) là ngã của chư thiên trong thiên giới hay trong các cõi trời cao hơn hay cõi Vô sắc giới (arūpa-loka), ngài đều thấy rằng ‘… Đó chỉ là danh xưng, ý tưởng, ngôn thuyết, được dùng trong đời thường ở thế gian, mà Như Lai không hiểu sai về điều ấy.’ Khi một người có ‘cái nhìn quán chiếu–transformative insight’ khi dùng những thuật ngữ như ‘Tôi’ và ‘của tôi,’ họ sử dụng thuật ngữ ấy chỉ trong ý nghĩa quy ước (conventional), mà không bị lái sang tính ngã mạn. Dùng câu nói của Nietzsche, khi tôi nói ‘Tôi suy tư’ nghĩa là có một ‘Tôi chính là người suy tư.’[87] Nietzsche không nhầm lẫn bởi khái niệm và cấu trúc ngôn ngữ. Chính những khái niệm như vậy đơn thuần chỉ là nhờ những gì trong thực tế những sự kiện đa thù, cái mà Nietzsche gọi là một ‘khái niệm tổng hợp’ (conceptual synthesis)’. Đạo Phật cũng xem những khái niệm nầy với cách thức tương tự:

Chỉ khi nào các bộ phận (của xe) được gắn vào

Thì tên gọi ‘trục xe’ mới hình thành.

Cũng vậy, khi năm uẩn (khandha) có mặt.

Thì tạm gọi (quy ước; convention) là ‘hiện hữu’ (S-N . i. 135)

Năm uẩn (khandha), sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn, dĩ nhiên, chúng đều chỉ là những khái niệm được gán vào cho cái sự kiện đa thù của những biến động. Ý niệm ‘hiện hữu’ (satta; being) là một ‘khái niệm tổng hợp’ (conceptual synthesis). Áp dụng cho toàn thể.

Chính Nietzsche có một vài mức độ hiểu biết về quan niệm đạo Phật, bằng chứng trong cuốn Ý chí hùng tráng (Will to Power), trong đó, Nietzsche có ghi chú rằng đạo Phật:

Có sự thiếu sót một phạm trù không những cho ‘thế giới trong chính nó–thế giới tự nội–world in itself’ mà một nội quán (insight) vào những chi tiết sai lầm băng phương tiện mà ý niệm toàn diện nầy nhắm đến. ‘Thực tại tuyệt đối– Absolute reality, ‘tự thể–being-in-itself’ là một mâu thuẫn. Trong một thế giới đang là, ‘thực tại’ luôn luôn chỉ là một giản hoá cho cứu cánh thực tiễn, hoặc là một lừa phỉnh thông qua sự thô động của các giác quan, hoặc là sự biến dạng trong nhịp độ đang là. (WP 580)

Dù là Thượng đế trong hình thái của of Yahweh, Allah, ‘God of Love’, Brahmã, Prajapati, brahman, Đấng Tuyệt đối (Absolute), hay ‘cái bóng của Thượng đế’ trong hình thái linh hồn, ngã (ātman), thọ mạng (jiva), nguyên tử (atom), vật tự thân (thing-in-itself), tự kỷ (ego), bản thể (substance), cả Nietzsche và đạo Phật đều nhất trí rằng các khái niệm ấy chỉ là giả tưởng. Dùng ngôn ngữ của Nietzsche, cả hai đều truyên bố rằng không có ‘thực thể thường hằng vĩnh viễn–eternal enduring substance’ của bất kỳ loại nào, không có thể tính đó đối với con người.[88]

10. Ý chí hùng tráng (Will to Power) và Khát ái

Trong tác phẩm Ý chí hùng tráng (Will to Power), Nietzsche hình dung vũ trụ như là ‘quái vật mạnh mẽ, không có khởi đầu, không có kết thúc…, một trò đùa sáng tạo và huỷ diệt của các lực,… một sự trở thành miên viễn phải quy hồi vĩnh cữu.’[89] Đây là thế giới quan theo Dionysis của Nietzsche, thế giới như là ‘ý chí hùng tráng.’ Trong thế giới nầy, con người là một hiện thân cá biệt và riêng rẽ của chính ý chí hùng tráng nầy, một cấu hình đặc biệt của ‘trò đùa các xung lực’ nổi lên trong một thời điểm riêng biệt trong dòng tiến hoá của thế giới tự nhiên. Con người, do vậy là sản phẩm của thế giới đã có trước nó. Đạo Phật, mặt khác, không bao giờ có một triết lý về tự nhiên, cũng chẳng cảm thấy cần thiết phải có một quyển dứt khoát về nguồn gốc tối sơ của con người hay vũ trụ. Trong Kinh Trường A-hàm (Dīgha-Nikāya), chúng ta được giới thiệu một hình ảnh tổng quan về vũ trụ thuộc dạng thế giới vô thuỷ (không có chổ khởi đầu)–trong Kinh Đức Phật dạy rằng khởi đầu của luân hồi (saṃsāra) không thể biết được, cũng chẳng biết được[90] luân hồi liên tục qua vô số kiếp hoại (devolution; saṃvaṭṭa) rồi thành (evolution; vivaṭṭa).[91] Trong hình ảnh tổng quan về vũ trụ nầy, bất luận vũ trụ đang ở trong thời kỳ nào, luôn luôn có những sinh linh chưa giác ngộ sống trong cõi giới nầy hay cõi giới khác, những người được xem là ‘quy hồi vĩnh cữu’ ở một nơi chốn nào đó trong cõi luân hồi (saṃsāra), hễ khi nào họ chưa chứng được niết-bàn (nirvāṇa). Tuy nhiên, trong vũ trụ nầy, chỉ có trò đùa của các lực mà đạo Phật trực tiếp quan tâm đến là những lực cấu thành những sinh linh chưa giác ngộ, chứ không phải là những lực tạo nên thế giới tự nhiên. Do vậy, một nghiên cứu tỉ giảo ý tưởng của Nietzsche về Ý chí hùng tráng và khái niệm khát ái (taṇhā) trong đạo Phật nhất thiết phải xoay quanh một lực biểu hiện riêng biệt, đó là con người. Stack đề cập: ‘Sự nhấn mạnh của Nietzsche trên tâm điểm ham muốn mạnh mẽ, khao khát, xung lực trong con người được cho là xuất phát từ một hình thái rất nguyên thuỷ của ‘xúc cảm– affect’ (= Ý chí hùng tráng) gợi ý đến điều gì đó tương tự như khái niệm tham ái (tṛiṣṇā)[92] trong đạo Phật.

Stack y cứ những đề xuất nầy từ khái niệm khát ái (taṇhā) tìm thấy trong tác phẩm Mysticism: Christian and Buddhist.[93] của D. T. Suzuki. Stack còn lưu ý rằng ‘Dù không có bằng chứng trực tiếp Nietzsche đã tiếp nhận ý niệm cơ bản [khát ái (taṇhā)] nầy từ trong đạo Phật, nhưng ông đã quá quen thuộc với tư tưởng Đông phương (có nghĩa là thông qua Schopenhauer, những tác phẩm từ người bạn thân của ông, Paul Deussen–Das System des Veddnta và Die Philosophie der Upanishads)–và qua các nghiên cứu hay các tác phẩm khác, đặc biệt là bộ luật Hindu, Laws of Manu.’[94] Quả thực Schopenhauer đã đối chiếu ‘ý chí…với khát vọng không thể nào thoả mãn được,’[95] dù ông không bao giờ đề cập trực tiếp đến khái niệm trong đạo Phật. Tuy nhiên, trong các tác phẩm của Deussen,[96] không có đề cập nào đến khái niệm đạo Phật về khát ái, cũng chẳng tìm thấy được điều gì trong bộ Luật Manu (Laws of Manu). Đề cập trực tiếp nhất đến khát ái (taṇhā) từ nguồn gốc Đông phương của Nietzsche sẽ ngược với Ý chí hùng tráng của ông, có lẽ là đề cập của Oldenberg đến ba hình thức của khát ái: ‘khao khát lạc thú, khao khát hiện hữu, và khao khát vô thường,’[97] – ‘khao khát vô thường’ như chúng ta thấy, là cách dịch khác của vibhava-taṇhā, nghĩa chính xác là vô hữu ái.[98]

Vì ý niệm của Nietzsche về Ý chí hùng tráng có mô hình của nó từ trong ý niệm Eris hay Strife của Hesiod, nên tôi sẽ dùng ý niệm Erōs [99] như được tìm thấy trong Symposium cuả Plato như là một mô hình cho khát ái (taṇhā).[100]
10.1 KHÁT ÁI (TAṆHĀ) VÀ ERŌS

Trong Symposium, Socrates thích thú chỉ ra rằng vị thần Erōs thích sắc đẹp và ‘người ta ham muốn cái mình thiếu,’ do vậy thần Erōs ‘thiếu và không có sắc đẹp,’[101] Từ đó thần Erōs biểu hiện cho trạng thái ham muốn cái mà mình thiếu. Vì đối với bản chất trọn vẹn của thần Erōs , Socrates ‘hướng dẫn’ cho Diotima nói cho ông biết rằng ‘chân lý là điều mà chúng ta cô lập cái tên Erōs, vốn thực sự thuộc về một toàn thể rộng lớn hơn, trong khi chúng ta sử dụng danh xưng khác cho một dạng khác của Erōs.’[102]

Khi Socrates hỏi về một ví dụ về dạng khác của Erōs, Diotima nêu lên ví dụ ‘ham thích tiền hay thành thạo khoa học hay ham thích trí thức và ham thích ‘thi ca’[103]’ vốn đều là Erōs dưới các danh xưng khác nhau, trong ý nghĩa chúng có thể chia xẻ tính cách cuả Erōs. Do vậy, Erōs có thể được hiểu như là ‘ý niệm chung [nó] bao hàm mọi ước nguyện tốt lành và hạnh phúc.’[104] Do vậy, nó không được đồng nhất với chỉ một dẫn lực hay ảnh hưởng riêng biệt, mà là một đặc tính được chia xẻ bởi nhiều dẫn lực, thuộc về yếu tố tinh thần nhiều hơn. Diotima còn tạo một sự khác biệt giống như Hesiod khi ám chỉ đến bản chất của Erōs, trong đó ‘sự sinh sôi nẩy nở có thể hoặc là vật chất hoặc là tinh thần.’[105] Điều thứ nhất sản sinh ra trẻ con trong khi đó điều thứ hai làm nên vẻ đẹp của tâm hồn và tính cách, ngay cả hiểu biết. ‘Hiểu biết [là] một trong những gì đẹp nhất.’[106] Nhưng cái Erōs, sau nầy không phải là ảnh hưởng hoàn toàn không giống nhau, mà nó được hiểu như là ‘tinh thần hoá–spiritualization’ hay ‘sự thăng hoa’ điều đã nói trước–dùng thuật ngữ của Nietzsche.[107] Do vậy, chúng ta có thể nói rằng đó là đối tượng ham muốn thực sự đã báo cho biết một trong các loại và phẩm tính của Erōs: một thân xác hấp dẫn là đối tượng của Erōs, có nghĩa là tình yêu thể xác, và trạng thái toàn mỹ của tinh thần là đối tượng khác của Erōs, có nghĩa là tình yêu tinh thần. Nhưng khát ái (taṇhā) là gì? Bằng cách nào mà khát ái (taṇhā) được tạo thành mô hình trong ý niệm nầy của trường phái Socrate về Erōs ?

10.2 THUẬT NGỮ TAṆHĀ

Những ai đã quen với hoặc là Kinh tạng Pāli hoặc nói chung, khi họ được hỏi ý kiến về trạng thái tinh thần của taṇhā, vốn thường được dịch là ‘sự tham muốn–craving,’ hầu hết đều trả lời giống nhau rằng taṇhā là hoàn toàn đối nghịch với sự tìm kiếm mục đích tâm linh, tức phạm hạnh (brahmacariya), và hầu như hơi giống với ý niệm của Ki-tô giáo về tội tổ tông (original sin), trong ý nghĩa là không ai sinh ra mà không có điều ấy. Như trong sự thật thứ hai trong Tứ diệu đế đã dạy chúng ta, taṇhā là nguyên nhân của khổ (dukkha) hay là ‘đau khổ và không thoả mãn,’–sự thật thứ nhất, và sự diệt tận khát ái (taṇhā), sự thật thứ ba, chính nó là đồng nghĩa với niết-bàn, mục tiêu tối hậu của sự tu tập theo đạo Phật. Khát ái được cho là ‘người thợ dệt’ đã ‘đan dệt chính con người vào trong vòng tái sinh đời đời nầy;’[108] đó là cái ‘vì nó mà thế giới nầy bị thiêu đốt âm ỉ, bị bao bọc, rối rắm tợ như một cuộn chỉ, bị bao bọc bởi sự tàn rụi, méo mó như sợi cỏ úa, đến nỗi nó không vượt qua được luân hồi (saṃsāra), cõi đoạ lạc, các ác thú (Way of Woe),[109] giống như mũi tên… tẩm dày đặc thuốc độc.[110] Lấy một đoạn bất kỳ trong Kinh tạng Pāli, người ta có thể dựng lên một cái nhìn về khát ái là hoàn toàn bất thiện và bại hoại tinh thần, đó là ít nhiều những gì mà khát ái được thể hiện qua văn hệ tiêu chuẩn của đạo Phật. Mặc dù những chê bai nặng nề nầy về thuật ngữ khát ái nầy, còn có những đoạn kinh trình bày khát ái với ý nghĩa trung tính hơn, và thậm chí, với cái nhìn tích cực. Khi những điều nầy được đưa ra xem xét, cái nổi bật lên chính là quan niệm quân bình hơn về khát ái, một quan niệm mà, giống y như Ý chí hùng tráng (Will to power) của Nietzsche, có thể nói là nó chứa sẵn cả hai tiềm năng phá huỷ và sáng tạo. Khát ái có thể trở thành ‘người thợ dệt’ đã ‘đan dệt chính con người vào trong vòng tái sinh đời đời nầy,’ những có thể chỉ ra rằng không có khát ái thì sẽ không có [việc đề xướng thực hành] đời sống tâm linh theo đạo Phật–không có [việc đề xướng tu tập] phạm hạnh (brahmacariya), và do vậy cũng chẳng có [sự thị hiện trong đời của] chư Phật. Khát ái (taṇhā), nghĩa đen là ‘khát khao (drought/thirst)’ như trong Từ điển Pāli-English Dictionary cho chúng ta biết, thuật ngữ ấy được ‘hình thành chủ yếu trong thi ca, hoặc trong các dọan văn xuôi chuyên diễn đạt sự xúc cảm. Ít khi được dùng trong lĩnh vực triết học hay tâm lý học.’ Một cách tượng trưng, thuật ngữ trên có nghĩa là ‘thèm muốn, ham muốn mãnh liệt về, sự kích thích, nóng lòng ao ước về điều chưa thoả mãn.’ Gán cho thuật ngữ nầy một từ nguyên trong thi ca, khát ái có thể xem như là thuật ngữ thích dụng cho sự tưởng tượng hơn là nguyên do, và đây có lẽ là lý do tại sao nó ít được đề cập trong danh mục và phép hoán vị trừu tượng (abstract permutations) của khoa học kỹ thuật về sau, không nói đến nghĩa bóng (arid) trong văn hệ A-tỳ-đạt-ma (Abhidhamma).[111] Đối với những ai đã nghe thuật ngữ nầy từ chính kim khẩu Đức Phật hoặc là từ các vị Thánh tăng, đệ tử của ngài, khát ái (chắc chắn là nhằm diễn tả một xúc cảm sâu sắc vốn được dịch là ‘ham muốn mãnh liệt’ dứt khoát phải làm cho bằng được. Gán cho nó một nguồn gốc thi ca, tôi sẽ cố gắng để trình bày rằng khát ái tốt nhất nên được hiểu là một ẩn dụ để chuyển tải điều kiện chung của những sinh linh chưa được giác ngộ: một cảnh giới hiện hữu của những sinh linh có điều kiện chung chính là nền tảng thiết yếu, khiến sinh khởi nên những nỗ lực đa dạng để thành tựu và mãn nguyện. Nói cách khác, khát ái không phải là một cảm xúc hay ảnh hưởng chuyên biệt, mà, giống như Erōs, ‘có thể được hiểu như là ‘ý niệm chung [nó] bao hàm mọi ước nguyện tốt lành và hạnh phúc,’ có thể được hiểu tổng quát hơn, là một ý niệm chung nhất cho lĩnh vực cảm xúc ẩn sâu dưới tiến trình toàn diện của luân hồi (saṃsāra)[112] (vốn dĩ nhiên, sẽ bao hàm mọi ước nguyện thiện lành và hạnh phúc). Do vậy, thuật ngữ ấy có thể được hiểu như là một cố gắng để mô tả, trong một phép ẩn dụ đơn giản, là điều kiện chung của sự hiện hữu trên thế gian, cũng như cung ứng một nguyên nhân tiên quyết cho lí do tại sao chúng ta kinh nghiệm được luân hồi (saṃsāra) như là khổ (dukkha) tột cùng hay là ‘bất như ý’ (unsatisfactory). Nói cách khác, khi luân hồi (saṃsāra) không hoàn toàn dập tắt được ‘cơn khát’ của chúng ta, thì nó phải đến với người nào (có nghĩa là bậc thánh (ariya) đã hoàn toàn nhận ra được điều nầy (khát ái) chính là khổ (dukkha).
10.3 TRÊN PHƯƠNG DIỆN VŨ TRỤ LUẬN.

Trong Kinh Aggaña Sutta, gần như tiến đến một dạng Genesis[113] của đạo Phật, vào thời kỳ kiếp hoại[114] của vũ trụ, theo tương truyền hầu hết con người đều được sinh ra từ cõi trời Cực Quang Tịnh thiên,[115] nơi được xem là ‘sống bằng thức ăn là sự hoan hỉ, mình phát ra ánh sáng, có thần túc bay trong hư không, an vui không ngại, mạng sống lâu dài Nhưng tuy vậy, mọi thứ đều vốn là vô thường, thế giới thường tình nầy lại biến chuyển, và những chúng sinh hiện hữu bằng ánh sáng, như là kết quả của công đức (puñña) đã cạn kiệt, lại đoạ lạc–theo cách giải thích của đạo Phật–xuống vòng luân hồi (saṃsāra), chuỗi xích hiện hữu vô cùng bất tận (Great Chain of Being) và cuối cùng trôi lăn trong trần gian hệ luỵ nầy. Như Đức Phật giảng giải cho Vāseṭṭha:

Này Vāseṭṭha, lúc bấy giờ, vạn vật trở thành một thế giới toàn nước đen sẫm, một màu đen khiến mắt phải mù. Mặt trăng, mặt trời không hiện ra; sao và chòm sao không hiện ra; không có ngày đêm; không có tháng và nửa tháng; không có năm và thời tiết; không có đàn bà đàn ông. Các loài hữu tình chỉ được xem là loài hữu tình mà thôi. Này Vāseṭṭha, đối với các loài hữu tình ấy, sau một thời gian rất lâu, vị đất tan ra trong nước. Như bọt nổi lên trên mặt cháo sữa nóng đang nguội dần, cũng vậy đất hiện ra. Đất này có màu sắc, có hương và có vị. Màu sắc của đất giống như đê hồ hay thuần túy như tô, vị của đất như mật ong thuần tịnh.

Này Vāseṭṭha, có loài hữu tình, có tánh tham, nói: Kìa xem, vật này là gì vậy?, lấy ngón tay nếm vị của đất. Khi lấy ngón tay nếm vị của đất, vị ấy thấm vào thân và tham ái khởi lên. Này Vàsettha, các loài hữu tình khác, theo gương hữu tình kia, lấy ngón tay nếm vị của đất. Khi lấy ngón tay nếm vị của đất, vị ấy thấm vào thân và tham ái khởi lên. Rồi các hữu tình kia bắt đầu thưởng thức vị của đất, bằng cách bẻ từng cục đất với bàn tay nhỏ của họ, thời ánh sáng của họ biến mất. Khi ánh sáng của họ biến mất, mặt trăng mặt trời hiện ra. Khi mặt trăng, mặt trời hiện ra, thì sao và chòm sao hiện ra. Khi sao và chòm sao hiện ra, ngày và đêm hiện ra, khi ngày và đêm hiện ra, thì nửa tháng và tháng hiện ra. Khi nửa tháng và tháng hiện ra, thời tiết và năm hiện ra. Như vậy, này Vāseṭṭha, thế giới này bắt đầu thành trở lại. (D-N iii. 84-5)

Một khi loài hữu tình thân mình phát ra ánh sáng tiếp tục sự ‘đọa lạc’ của họ, họ càng trở nên thô nặng hơn, và trở nên rối rắm vướng mắc hơn nơi thế gian, mãi cho đến cuối cùng họ tạo ra một thứ phiền toái và phân chia thế giới đang vây bủa chúng ta ngày nay, từng mỗi người như chúng ta, bị lôi cuốn bởi mọi thứ hấp lực. Và, như chúng ta có thể thấy, đó chính là khát ái (taṇhā), thay thế cho vết cắn ô nhục vào trái táo cay đắng, khiến cho thế giới phải chuyển hoại–một dạng trầm luân đọa lạc theo quan niệm đạo Phật–nhưng ở đây trái táo được thay thế bằng cái như thể là đồng nhất với những gì ngọt ngào thơm tho của Ấn Độ, và Đoạ lạc (Fall) chỉ là một phần của vòng luân hồi tự nó lập lại bất tận. Chúng ta cũng nên lưu ý rằng khát ái không những sinh khởi trong sinh vật, mà khát ái còn sinh khởi trong tâm thức của chúng sinh ở cõi trời,[116] là loài hữu tình thân mình phát ra ánh sáng. Ở nơi khác, Đức Phật tuyên bố rằng khát ái là ‘chất đốt–fuel’ (upādāna) nối kết đời sống nầy với đời sau,[117] hàm ý rằng chính khát ái là điều kiện cơ bản cho mọi hiện hữu khắp các cõi giới trong vũ trụ quan Phật giáo. Người ta có thể nói rằng chính Ý chí hùng tráng (The will to power) là đặc điểm nền tảng và bao trùm thế giới quan của trường phái triết học Nietzsche, thế nên khát ái chính là đặc điểm nền tảng và bao trùm trong thế giới quan đạo Phật.
10.4 KHÁT ÁI (TAṆHĀ) NHƯ LÀ ‘HÌNH THÁI NGUYÊN THUỶ NHẤT CỦA CẢM XÚC’

Mặc dù không được đề cập trực tiếp trong Kinh tạng, nhưng vẫn có những đoạn kinh, khi kết hợp với ý niệm khát ái được nêu trên, đã gợi ý rằng khát ái có thể được hiểu như ý nghĩa mà Nietzsche tiêu biểu bằng Ý chí hùng tráng: như là ‘hình thái nguyên thuỷ nhất của cảm xúc,’ từ đó mọi ảnh hưởng khác chỉ là trình bày mở rộng.’[118] Chẳng hạn, trong Tăng chi bộ Kinh (Aṅguttara-nikāya),[119] chúng ta đọc thấy:

Này các tỷ-khưu, khởi thuỷ ban sơ của hữu ái (bhava-taṇhā) không thể biết được (paññāyati) trước khi người ta nói hữu ái (bhava-taṇhā ) không có, vì nó đã có từ khi nó hiện hữu. (A-N v. 116)

Mặc dù kinh nầy đề cập đến hữu ái (bhava-taṇhā), một trong tam ái [120] được nói đến trong kinh, và tự thân tam ái không phải là khát ái. Tôi cho rằng rõ ràng là hữu ái (bhava-taṇhā) là căn bản và chung nhất trong ba thứ trên và là đồng nghĩa với tự thân khát ái (taṇhā). Dục ái (Kāma-taṇhā) là sự ‘khát khao’ đặc biệt là về nếm trải dục tính và do vậy, đó là một phương diện tổng quát hơn hữu ái (bhava-taṇhā), trong khi đó là sự ‘khát khao’ về mọi hình thái hiện hữu hoặc kinh nghiệm hoặc vật thể.

Nếu chúng ta giả định rằng sự hiện hữu không có sẵn quan niệm ‘Death Wish’ theo trường phái Freud, thì ái thứ ba, Vô hữu ái (vibhava-taṇhā) hay là ‘chấp trước vào hư vô tịch diệt–thirsting after non-existence,’[121] rất giống với kết quả từ sự mất tác dụng tương tục của hữu ái (bhava-taṇhā) và dục ái (kāma-taṇhā). Do vậy, Vô hữu ái (vibhava-taṇhā) sẽ tương đương với ước muốn hằng vĩnh (last will) của con người, đắm chấp vào tịch diệt hư vô,[122] hay là, chúng ta có thể nói, ‘khao khát hư vô–thirst for nothingness.’ Như Nietzsche bổ sung, ‘Đúng ra, con người có ý hướng hư vô hơn là không có ý chí.’[123] Do vậy, chúng ta có thể diễn giải điều nầy và nói rằng đúng ra, con người nên khát khao hư vô hơn là không khát khao một điều gì cả: ‘Khát khao’ là điều kiện chung nhất của sự hiện hữu trên thế gian, con người không có sự chọn lựa nào để không khát khao.

Nêu lên vai trò vũ trụ luận của khát ái–có nghĩa là điều kiện tiên quyết và ảnh hưởng để lập thành sự luân chuyển trong các cõi luân hồi (cycle) khác theo quan niệm đạo Phật, và do vậy, điều kiện tiên quyết bên trên mọi ảnh hưởng khác có thể được hiểu như là sự phát triển mở rộng–và điều ấy, như chính vũ trụ, khởi thuỷ của nó được cho là bất khả tri, chúng ta có một mối quan hệ rõ ràng giữa khát ái và mô tả tính cách Ý chí hùng tráng của Nietzsche như là ‘hình thái nguyên thuỷ nhất của cảm xúc,’ từ đó mọi ảnh hưởng khác chỉ là trình bày mở rộng.’

10.5. KHÁT ÁI (TAṆHĀ) NHƯ LÀ ẨN DỤ

Điều nói rằng khởi thuỷ của khát ái là bất khả tri, cũng chính là vô minh.[124] Luận giải về hai dụ ngôn (sutta) nầy, ngài Phật Minh[125] đặt vấn đề: ‘Nhưng tại sao Đức Thế tôn (bhagavant), [tức là Đức Phật] đưa ra sự mô tả về luân hồi (saṃsāra) bằng hai điều như là điểm khởi đầu?’ Ngài Phật Minh tự đưa ra câu trả lời: ‘Vì chúng là những nguyên nhân căn bản của nghiệp (kamman) dẫn đến cuộc sống hạnh phúc hay đau khổ.’[126] Không như vài tôn giáo khác như Ki-tô giáo và Islam, đạo Phật không ấn định một điểm đặc biệt nào về thời gian khi thế giới khát ái hình thành, hoặc thậm chí nó đã từng như vậy, cũng để mặc không thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên nào. Do vậy, dù hai nguyên lý cơ bản nầy không theo cách nguyên nhân chính nó (causa sui), mà là ‘liên quan tuỳ thuộc nhau–[idappiccaya]’[127] không có cách khác. ‘Nhưng,’ như ngài Phật Minh nói thêm, ‘có một cách tượng trưng ([pariyāya]) trong đó, [chúng] được xem như là nguyên nhân gốc rễ [của luân hồi (saṃsāra)]. Cách thức đó là gì? Khi nào [chúng] được xem như là điểm khởi đầu cho sự mô tả về luân hồi?’[128] Nói cách khác, chúng là thuộc về phương pháp luận cao nhất trong đó chúng đại biểu cho cơ sở và điều kiện chung nhất cho sự hiện hữu bất giác trong luân hồi, cũng như hiện hữu những xu hướng luân hồi sau cùng bị tiêu trầm trước khi chứng quả A-la-hán hay thành tựu quả vị Phật. Trong ý nghĩa nầy, trong dạng nầy hay dạng khác, chúng đều mô tả toàn thể của sự hiện hữu trong luân hồi, từ sơ nguyên nhất và sâu thẳm thô thiển của nó cho đến đỉnh cao tinh tế nhất. Do vậy, chúng có thể được xem là đã có ở đó từ vô thuỷ cho đến vô chung của luân hồi. Người ta cũng có thể nói rằng, kết hợp lại, hai điều nầy (khát ái và vô minh) như là hai cột trụ chống đỡ toà dinh thự luân hồi. Khát ái, do vậy, theo sự miêu tả nầy, là hoàn toàn không như một ảnh hưởng riêng biệt nào trong số những ảnh hưởng khác, mà được hiểu tốt nhất như là một ẩn dụ–ẩn dụ ý chí luận[129]– với nỗ lực nắm bắt được đặc tính ảnh hưởng trùm khắp của hiện hữu luân hồi. Lại nữa, nếu chúng ta lấy hai dụ ngôn (sutta) từ Tăng chi bộ Kinh như là giá trị đối chiếu, thấy ra khát ái, cũng như hữu ái (bhava-taṇhā), càng căn bản hơn là vô minh (spiritual ignorance; p: avijjā), hễ khi nào khát ái được xem là được nuôi dưỡng bởi vô minh, nhưng không phải ngược lại, làm cho khát ái có nền tảng hơn vô minh. Tuy nhiên, cả hai đều được cho là tương duyên (conditionally dependent), với hàm ý rằng chúng ta có thể hiểu được khát ái và vô minh như là phương diện cảm xúc và nhận thức của cùng một trạng thái. Nói cách khác, có một sự tùy thuộc lẫn nhau giữa trạng thái cảm xúc và thế giới được tri giác vốn không thể nào được nhận biết một cách tách rời nhau. Dùng một hình ảnh từ kinh này, nó giống như hai bó lau dựa vào nhau, bó nầy dựa vào bó kia để dứng vững.[130] Trong trường hợp nầy, hai bó lau chính là danh và sắc (nāma-rūpa) hay thân, tâm và thức (viññāṇa; consciousness), có nghĩa ‘ý thức’ hay ‘phân biệt–viññāṇa,’ là tương duyên với cảm xúc, và ngược lại–lấy danh (nāma) hay tâm (mind) bao hàm cảm thọ (vedanā; feelingsensation), tưởng (saññā; apperception) và hành (saṅkhāras ; formative forces) là nơi mà các cảm xúc được tìm thấy. Tính tương duyên nầy có thể được thấy ở những nơi khác trong kinh, trong đó Đức Phật khuyến tấn hàng đệ tử tỷ-khưu tu tập định lực (samādhi): ‘Vị tỷ-khưu tuệ tri (pajānāti) các pháp như thực (yatha-bhuta).’[131] Trạng thái định (samādhi) ở đây hàm ý nhiều hơn thuật ngữ ‘concentration’ có thể chuyên chở. Thuật ngữ nầy hàm ý công phu tu tập tứ thiền (four levels of jhana; meditative absorption) trạng thái hợp nhất tâm linh được chứng đạt thông qua thiền định (bhavana), cốt ở tác dụng thuần tuý của công phu. Do vậy, ‘Thấy biết các hiện tượng như chúng đang là,’ hay như trong kinh cũng có nêu ra, ‘tuệ tri các pháp như thực,’[132] chỉ có thể hình thành trong tương duyên, nhờ sự phát triển của định (samādhi), hàm ý sự phát triển của tác dụng khéo léo, hoàn toàn minh hoạ cho tính tương quan của biết (knowing; ñāṇa) và thấy (seeing; dassana) và tác dụng của định (samādhi). Nêu ra tính tương quan nầy của khát ái (taṇhā) và vô minh (avijjā), và như ngài Vasubandbu và Matilal đã luận bàn,[133] vô minh (avijjā) không đơn giản là sự thiếu vẳng của trí (knowledge; vijjā), mà phải, trong một ý nghĩa nào đó, phải biểu tượng cho ‘cái nhìn’–trong trường hợp nầy, chính là ‘cái thấy sai lầm,’[134] nên khát ái, như Ý chí hùng tráng, sẽ luôn luôn được đi kèm với một viễn tượng,[135] dù ý thức hay vô thức, trong một vài ý nghĩa cho biết và hướng đến tìm kiếm sự thoả mãn, dù nhất thời hay dài hạn.

Và vì có khả năng các quan niệm và ý tưởng như vậy có thể được điều chỉnh bởi kinh nghiệm, nên còn có khả năng các ‘cái nhìn’ kia trở thành ‘chánh kiến,’[136] thì khát ái cuối cùng sẽ làm dịu ‘cơn khát’ của nó.
10.6. DUYÊN KHỞI VÀ KHÁT ÁI (TAṆHĀ)

Khát ái (taṇhā) có thể được hiểu là điều kiện chung nhất hơn là tác dụng đặc biệt để có thể nhìn thấy trong chuỗi xích thông dụng nhất gồm 12 nhân duyên (paṭicca-samuppāda). Ở đây, cho biết rằng duyên xúc (contact; phassa) của chúng ta với thế giới, mà thọ (vedanā; feeling-sensation) sinh khởi; nhờ duyên vào thọ mà khát ái sinh khởi, nhờ duyên vào khát ái mà thủ (upādāna; clinging) sinh khởi, với kết quả trở thành càng ràng buộc hơn trong vòng luân hồi . Tuy nhiên, ở đây tôi không khảo sát khát ái để quy vào một tác dụng riêng biệt sinh khởi tương duyên với thọ (vedanā; feeling-sensation), mà chỉ là một thuật ngữ chỉ cho một điều kiện chung nhất: đó là, như ngài Phật Minh đã dành cho nó, là một diễn đạt tượng trưng [pariyāya] cho điều kiện nguyên ủy và chung nhất về sự hiện hữu của chúng ta trên thế gian, từ đó phát xuất những tác dụng đa dạng sinh khởi thông qua sự tiếp xúc của chúng ta với thế giới.[137] Chẳng hạn, nếu một người đàn ông phóng đãng gặp một người phụ nữ đẹp, điều nầy sẽ gây nên một cảm thọ khoái lạc, đến lúc nó sẽ tạo thành duyên cho sự sinh khởi cảm xúc như là ‘tham ái (lust; rāga)’; ‘đam mê (infatuation; pema)’. Trong khi đó, nếu chúng ta gặp người nào đó nói rằng mình ngu đần, thì cảm thọ gần như là không hài lòng, trở lại nó hình thành duyên cho sự sinh khởi tác dụng như ‘ghét (aversion; paṭigha)’ hay ‘căm thù (hatred; doṣa)’. Sự đáp lại cho cảm thọ sẽ là một tác dụng đặc biệt, và khát ái ở đây, như tôi gợi ý, không phải là tác dụng đặc biệt như vậy, mà tốt hơn nên được hiểu là biểu trưng, hay mang tính ẩn dụ, như điều kiện chung nhất từ đó có thể sinh khởi mọi tính cách của tác dụng, gồm cả, như chúng ta thấy, những gì đạo Phật xem là tác dụng thiện, dạng cảm xúc được vun trồng như là một phần của đời sống tâm linh.

Nêu ra những gì được xem là khát ái, hoàn toàn rõ ràng rằng khát ái không phải được hiểu như là tình trạng ‘khao khát,’ như con người ảnh hưởng trong số những người khác, mà là một thuật ngữ biểu đạt điều kiện cơ bản và chung nhất của từng hiện hữu trong cõi luân hồi– hoặc là thậm chí cả chính vũ trụ–bất luận cấp độ của hiện sinh trong cõi luân hồi là ‘nguyên thuỷ’ hay thù thắng. Đây là lý do tại sao, như trong sự thật thứ hai trong Tứ diệu đế, khát ái được xem là nguyên nhân của mọi hình thức của khổ (dukkha), từ cái khổ thể xác cho đến cái khát khao vi tế của chư thiên (devas), phạm thiên (brahmas), và sự thoả mãn cái khát đó chính là đồng nghĩa với thực chứng niết-bàn.
10.7. KHÁT ÁI (TAṆHĀ) THIỆN VÀ BẤT THIỆN

Dù vậy, như tôi đã nêu, quan niệm chung nhất và truyền thống về khát ái là dạng phản đề với đời sống tâm linh đạo Phật, còn có một vài điều ít ai biết đến, như tôi được hiểu, là hoàn toàn lờ đi những đoạn văn ngụ ý rằng khát ái còn có một khía cạnh toàn thiện hơn.

Trong Kinh Tăng nhất A-hàm, chúng ta thấy có phát biểu: ‘Họ từ bỏ khát ái bằng chính khát ái.’[138] Nhưng ở đây chúng ta chỉ được trình bày thuần tuý xác định, không có gợi ý cái gì có thể hàm ý là ‘phương tiện.’ Tuy nhiên, trong Kinh Tương ưng bộ (Saṃyutta-Nikāya), chúng ta có một minh hoạ có thể giúp cho chúng triết học Có vị Bà-la-môn Uṇṇābha hỏi A-nan:

Do mục đích gì, thưa Tôn giả Ananda, phạm hạnh được sống với sa-môn Gotama?

Với mục đích đoạn tận dục (chanda; desire), này Bà-la-môn, phạm hạnh được sống dưới bậc Tối thắng. (S-N v. 271 ff.)[139]

Khi được hỏi có công phu tu tập nào để đoạn diệt các dục (chanda) này, A-nan trả lời rằng dục (chanda) có thể được đoạn từ bằng tu tập phát triển Tứ như ý túc.[140] Điều thứ nhất là dục định.[141] Bà-la-môn Uṇṇābha hỏi lại rằng: Như vậy là lấy dục mà trừ dục, việc như vậy không hợp lý.’ A-nan trả lời bằng cách hỏi Uṇṇābha rằng, Có phải trước khi có ý đến thăm A-nan, Uṇṇābha đã có lòng dục (ý muốn) nơi Uṇṇābha thúc đẩy đến gặp A-nan, và Uṇṇābha đi đến Kỳ viên. Sau khi Uṇṇābha đến khu vườn rồi, có phải lòng dục ấy đã được tịnh chỉ? Uṇṇābha đồng ý với câu hỏi nầy.

Cũng vậy này Bà-la-môn… khi một vị tỷ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã đoạn, chánh trí, giải thoát (sammadaññā). Lòng dục (chanda) mà vị ấy có trước để chứng được A-la-hán thì khi chứng được A-la-hán rồi, lòng dục (chanda) ấy được tịnh chỉ (appeassed).[142]

Dục (chanda) được đoạn trừ (pahāna), điều mà các nhà luận giải phân tích là khát ái (taṇhā),[143] được đoạn trừ bằng phương pháp phát triển dục ‘tương ưng,’[144] mà ở đây, chính là ước nguyện (chanda) hay ‘mong muốn’ đạt đến quả vị A-la-hán. Và, như kinh văn cho ta thấy, dục ‘tương ưng’ nầy không được nói là đơn giản được đoạn trừ khi chứng quả A-la-hán, mà nói rằng được tịnh chỉ (appeassed; papppassaddha), hay là, như chúng ta có thể nói, thành tựu bản nguyện. Tham khảo thêm các kinh khác, chúng ta có thể nói rằng dục (chanda) bị loại trừ chính là cái dục (chanda) có đối tượng là, chẳng hạn, hiện hữu ở phàm trần,[145] thân xác,[146] hay là dục (chanda) kết hợp với ác tâm[147] hoặc là dục lạc,[148] hoặc là điều được thay thế bằng tham ái–lust; rāga hoặc dục vọng (lobha) hay là một trong ba ‘bất thiện căn– unskilful roots.’[149] Những thứ khát ái nầy, đều được xem là bất thiện, vì chúng không bao giờ được tĩnh chỉ (appeased) hoàn toàn, chắc chắn phải tạo kết quả là khổ (dukkha). Do vậy, chúng ta có thể nói rằng đó chính là những yếu tố bất thiện nầy và những yếu tố tương tự được đoạn trừ, và cách thức đoạn trừ chúng là tu tập phát triển một hình thái dục khác, đó là mong muốn, ước nguyện thành tựu A-la-hán, mà tôi muốn kết hợp với các dục ‘tương ưng’ như ‘tinh cần trên con đường tu đạo,’[150] ‘mong muốn tu tập thiện pháp,’[151] và phát khởi ý muốn ngăn trừ sự sinh khởi niệm ác, các trạng thái bất thiện trong tâm…để hàng phục các trạng thái bất thiện trong tâm… [và] để tăng trưởng, phong phú, phát triển và thành tựu các cảnh giới thiện lành của tâm đã sinh khởi’[152]–điều mà theo trong Phân biệt luận (Vibhaṅga), tôi cho điều ấy như là pháp dục.[153] Chính những hình thái sau nầy của chanda là sẽ không bao giờ trở nên hoàn toàn tĩnh chỉ (appeased), làm thành một điểm quan trọng là không phải hoàn toàn ý muốn và tham vọng của chúng ta phải chắc chắn kết thúc trong khổ (dukkha), và hình thái chính đáng cuả ý chí và ước vọng chính là con đường tâm linh của đạo Phật.

Như luận giải về đoạn kinh trên cho chúng ta biết rằng dục ban đầu bị đoạn trừ vì được hiểu là khát ái , và nơi khác thuật ngữ dục và khát ái rõ ràng được dùng nhầm lẫn với nhau,[154] và nêu ra rằng điều gì đã được nói ở trên về chanda có thể được diễn giải là ‘lấy dục mà trừ dục,’ chúng ta có thể hoàn chỉnh câu ấy bằng ‘Khát ái chỉ có thể được đoạn trừ băng cách tu tập một ‘khát ái’ tương ưng,’ đó chính là dạng khát ái có thể được tĩnh chỉ (appeased). Dù không còn thuật ngữ nào như vậy trong kinh như là ‘ước nguyện thành tựu quả vị A-la-hán’ hoặc ‘khát ngưỡng giáo pháp,’[155] ý niệm khát ái có thể đạt đến niết-bàn nhờ đối tượng của chính nó, được tìm thấy trong phần bổ sung Kinh tạng, đó là cuốn Nettippakaraṇa:[156]

Có hai loại khát ái (taṇhā): thiện [kusala] và bất thiện [akusala]. Khát ái bất thiện dẫn đến luân hồi (saṃsāra), Khát ái thiện là nhằm đến sự xả ly, dẫn đến sự đoạn trừ (hành nghiệp luân hồi (saṃsāra). (87)[157]

Như kinh văn tiếp tục trình bày cho chúng ta, trích dẫn một đoạn từ Trung bộ kinh (Majjhima-Nikāya), khát ái thiện như vậy là đồng nghĩa với ‘nhiệt tâm mong muốn’[158] thể nhập vào cảnh giới an lạc của các bậc Thánh (ariya), của những vị chứng ngộ.[159] Thế nên, ‘tâm giải thoát’[160] nhờ vào ‘sự giảm trừ ham muốn [bất thiện] (rāga–virāga) như là đối tượng của nó, khát ái (taṇhā) như vậy là thiện,[161] và, trong tính cách của dục (chanda) như vậy, có thể được xem là cuối cùng sẽ được tĩnh chỉ.

Nhà luận giải kinh tạng Pāli, ngài Phật Minh cũng hiểu khát ái có khía cạnh thiện:

Như là… con bò cái, thông qua khát ái (taṇhā) của nó về nước lạnh, nó bắt đầu uống nước lạnh, khiến cho nó thoả mãn và lắng dịu đi sự khổ đau của nó, cũng vậy, con người phàm phu trong sự kìm kẹp của hữu ái (bhava-taṇhā), của những hành nghiệp với vô số loại bắt nguồn từ việc tránh sát sanh. Việc nầy dẫn đến thiện đạo và đem đến sự thoả mãn vì nó tự tại đối với mọi phiền não nung đốt, và nhờ đưa hành giả đến cõi thiện thú, nó dập tắt mọi dằn vặt đau khổ [sẽ phải nếm chịu] trong cõi bất thiện kia.[162]

Ngài Phật Minh chỉ ra rằng những người phàm phu giống như con bò đang khát cố gằng giải trừ cơn khát mình bằng cách uống nước nóng, ‘vốn không thoả mãn,’ và mô tả nghiệp bất thiện dẫn đến sự thất vọng buồn rầu liên tục (dukkha). Nêu ra ví dụ con bò cái nầy, do vậy, chúng ta có thể nói rằng ‘diệt trừ hẳn khát ái bằng chính khát ái hàm ý rằng khát ái chỉ có thể được tĩnh chỉ (appeased) bằng trở thành thiện (skilful), chỉ bằng khát khao những điều như vậy, từ quan niệm đạo Phật, mới thực sự đem đến thỏa mãn. Nói cách khác, khát ái, là điều kiện chung nhất của chúng sinh chưa giác ngộ, chỉ có thể được tĩnh chỉ bằng thực hành phạm hạnh[163] theo đạo Phật, mà mục tiêu của nó là niết-bàn. Và chúng ta có thể nói thêm rằng, như với Erōs, chính nó là đối tượng khao khát để xác định rằng khát ái là thiện hay bất thiện hoặc thuần tuý trung tính. Và nêu lên rằng thuật ngữ dục (chanda) và khát ái là vốn đồng nghĩa, chúng ta có thể nói rằng khát ái thiện do vậy sẽ tương đương với dạng thiện của dục (chanda) như đã đề cập trước đây, mà tôi sẽ gộp vào dưới thuật ngữ chung là pháp dục (dhamma-chanda), là cái dục tích cực hay ý chí đạt đến mục tiêu tâm linh.

Cũng rất thú vị khi lưu ý rằng hai tác dụng liên quan mật thiết đến khát ái (taṇhā)–tham (rāga) và ái (kāma) cũng có hai tầng ý nghĩa nầy.[164] Chẳng hạn, chúng ta có thuật ngữ khát ngưỡng giáo pháp,[165] và ưa thích giáo pháp,[166] cả hai đều được hiểu là tác dụng thiện nên được phát huy. Nhưng rāga lại được liệt kê là một trong ba thứ căn bản bất thiện, [167] từ đó, được xem là bất thiện pháp thứ hai phát triển, và như tôi được biết, hầu như luôn luôn được xem là một ảnh hưởng bất thiện, đó là ái (kāma). Tham (rāga) và ái (kāma), do vậy, cũng như khát ái (taṇhā) và dục (chanda), cũng có thể nói là có hai phương diện thiện và bất thiện của nó, có thể nói rằng từ phương diện tác dụng của đạo Phật, và, khi đối tượng của nó được ‘thích ứng (appropriate ) có thể được nói là cuối cùng đã tìm được sự thoả mãn.

Một điểm ít người khác để ý trong kinh cũng có sự liên quan ở đây, là giữa xúc cảm xác thịt (āmisa; ‘carnal) và xúc cảm tinh thần (dhamma; spiritual) vốn tương đương trực tiếp với khía cạnh tạo sinh (regenerate) hay không tạo sinh (unregenerate) của Erōs.[168] Chẳng hạn, có cả dạng xác thịt hay không tạo sinh và dạng tinh thần hay tạo sinh của ‘ham muốn mãnh liệt–esanā,’ ‘tìm cầu (pariyesanā), và ‘năng lực–(iddhi)’ Dù không có ví dụ nào đưa ra để minh hoạ cho sự phân biệt nầy, tôi muốn phỏng đoán rằng, Chẳng hạn, ‘ham muốn mãnh liệt (esanā) trong dạng thể xác (āmisa) là vì đối tượng vật chất và lạc thú, trong khi đó ‘ham muốn mãnh liệt (esanā) trong dạng pháp (dhamma) sẽ có đối tượng tinh thần trong tâm trí. Chẳng hạn, về sự ‘tìm cầu (pariyesanā), các nơi khác có sự phân biệt giữa sự ‘tìm cầu phàm tục (anariyā pariyesanā) và tìm cầu thánh hạnh (ariyā pariyesanā), dạng đầu là sự tìm cầu ‘con trai và vợ… đàn bà và đàn ông nô lệ… dê và cừu… vàng và bạc, v.v…’ dạng sau là tìm cầu niết-bàn.[169]

Nêu lên giáo lý đạo Phật day rằng các pháp đều hình thành chỉ do Duyên khởi, và rằng, như tôi hiểu, tự thân khát ái không có một đặc quyền đạo đức, điều nầy đưa ra một câu hỏi thú vị là đối với những điều kiện nào để khát ái trở thành hoặc là thiện hoặc là bất thiện.

Trong phần 10.5, ‘Khát ái như là ẩn dụ,’ chúng ta thấy rằng bên cạnh bên cạnh khát ái (taṇhā), vô minh,[170] còn có cái bất khả tri hay nhận biết về ‘khởi thuỷ.’ Lại nữa, theo Phật Minh, khát ái, vô minh ‘là nguyên nhân chính của nghiệp– kamman,’ có thể được xem là nguyên nhân chính của luân hồi (saṃsāra),’ và về mặt phương pháp luận, do vậy có thể được ‘làm nên để xem như là điểm khởi đầu cho mô tả về luân hồi (saṃsāra)’– mà, giống như khát ái, vô minh, cũng không có chỗ khởi đầu. Vì khát ái, vô minh là rất căn bản và liên hệ rất mật thiết với nhau–người ta không thể nào có cái nầy mà không có cái kia–trong cái đơn nhất, chúng có thể được hiểu như là phương diện cảm xúc và nhận thức cơ bản cho biết kinh nghiệm, điều hàm ý rằng bằng cách nào mà con người nhận ra và hiểu chính mình và thế giới bị ảnh hưởng bởi trạng thái cảm xúc của mình, và trở lại, trạng thái cảm xúc của mình bị ảnh hưởng bởi cách mà người ấy nhìn và hiểu chính mình thế giới. Như chúng ta thấy ở trên, theo ngài Phật Minh, nó chính là tương duyên.[171] Nhưng nếu khát ái có thể là thiện cũng như bất thiện, và thiện nghiệp là hành vi tâm linh, thì vô minh (avijjā) không thể nào là bản sao của nhận thức của khát ái thiện, mà đối tượng của khát ái thiện là niết-bàn. Bản sao của nhận thức của khát ái thiện phải là cái gì đó như ‘chánh kiến,’[172] thành phần thứ nhất trong Bát chánh đạo (Noble Eightfold Path). Lại nữa, nếu khát ái (taṇhā) tự nó là không có chỗ khởi đầu, và đơn giản nó là điều kiện chung nhất để mọi hiện hữu nhận ra chính mình trong thế giới, thì sẽ là vô lý khi gán cho nó mọi tội lỗi cho sự hiện hữu trong điều kiện của khát ái. Và, vì vô minh (avijjā) chính là bản sao của khát ái từ vô thuỷ, thì các hiện hữu không thể nào phaỉ chịu sự sinh ra hoặc trong điều kiện của vô minh, hàm ý rằng vô minh cũng là một trạng thái đạo đức trung tính. Nêu ra điều nầy, chúng ta có thể rút ra một đối chiếu tương đương giữa các dạng khác nhau của khát ái, và bản sao dựa trên kinh nghiệm.

Tự thân khát ái (taṇhā) = vô minh (avijjā;

spiritual ignorance)

Khát ái (taṇhā) bất thiện = tà kiến (micchā-diṭṭhi;

wrong view)

Khát ái (taṇhā) thiện = chánh kiến (sammā-diṭṭhi;

right view)

‘Tĩnh chỉ’ khát ái (taṇhā) = trí huệ (vijjā; wisdom),

chính là niết-bàn. àn.

Vấn đề như làm thế nào để khát ái trở thành hoặc là thiện hoặc là bất thiện, do vậy, có thể kết nối với vấn đề tà kiến và chánh kiến sinh khởi như thế nào. Tuy nhiên, vì liệt kê của đối chiếu tương đương nầy không thấy có trong kinh điển tạng Pāli, tôi sẽ đặt vấn đề nầy trong dạng chuỗi tiến hoá của trường phái Nietzsche.
10.8. KHÁT ÁI (TAṆHĀ) TRONG CHUỖI TIẾN HOÁ

Vì chính khát ái là điều kiện thiết yếu chung nhất mà chúng ta nhận biết chính mình, đó chính là cội nguồn từ đó phát xuất vô số phương tiện tìm cầu những trạng thái thoả mãn và cứu cánh trong cuộc đời. Dùng thuật ngữ kinh điển đạo Phật, chúng ta có thể thấy sự tìm cầu thoả mãn như được diễn tả về hai tác dụng ‘căn bản’ của tham (rāga) nói chung, và sân (dosa), cái trước là đáp ứng căn bản cho hiện trạng thu hút hấp dẫn, cái sau đáp ứng cho hiện trạng đe doạ. Cùng với phương diện nhận thức, là si mê (moha), những hình thái nầy lập thành ba căn bản bất thiện[173] của mọi hiện hữu. Vì đạo Phật quan tâm không chỉ sự thăng hoa tâm linh, nên những bất thiện căn (akusala-mūla) nầy luôn luôn được xem là thuộc phạm trù đạo đức vì nó chướng ngại không những đối với cá nhân, mà với dạng thô trọng của nó, còn ảnh hưởng đến chính văn minh xã hội. Điều nầy, tuy nhiên, vì mục đích cho minh hoạ nầy, tôi sẽ chuyển chúng từ quan niệm truyền thống và nhìn chúng từ viễn cảnh của chuỗi tiến hoá phi luân lý (non-moral evolutionary), vì dòng lực cơ bản tự nhiên chung nhất vốn rất cần thiết cho sự tiến hoá và sinh tồn con người nguyên thuỷ: tham (rāga) như là sự thúc dục để đạt được những điều thiết yếu cho sinh tồn; sân (dosa) như là động lực xông xáo cần thiết khi con người đạt đến những nhu cầu thiết yếu nầy trong sự tranh đoạt với kẻ khác, cũng như phòng hộ sở hữu của mình và gia đình bộ tộc mình chống lại kẻ xâm lấn. Si mê (moha) là sự mê mờ của tâm trí hoảng loạn trong mối tương quan giữa chân lý và đời sống tâm linh, nó đơn giản là trạng thái chung của tâm khi có các cảm xúc khác trú ngụ. Trong con người nguyên thuỷ có lẽ có trạng thái của tâm với tầm nhận thức rất giới hạn: ăn, giao hợp, săn bắt, cộng tác cơ bản với những thành viên khác trong bộ tộc và, trong khoảnh khắc yên tĩnh của tâm thức, có lẽ bắt đầu loé lên câu hỏi ‘tại sao?’ Quan niệm đơn thuần thỏa mãn nhu cầu cơ bản để thường dập tắt khát ái theo đạo Phật, sẽ gọi là tà kiến.[174] Nhưng vì khát ái không thể nào được hoàn toàn thoả mãn với cái như vậy, cuối cùng sẽ nếm trải điều nầy như là trạng thái bất như ý (dukkha), và do vậy sẽ tìm cầu phương thức sống thoả mãn hơn–quan niệm khác về đời sống– cuối cùng có thể dẫn đến, ít nhất trong một số trường hợp, sự xuất hiện các xã hội văn minh và phát triển hơn. Vì đời sống trong một xã hội như vậy, ít nhất trong vài nơi, không quá bị chi phối bởi mục đích thuần tuý sinh tồn và thỏa mãn những nhu cầu cơ bản, sẽ sinh khởi nhu cầu tự do cho nhiều hợp tác và và sự tương tác của xã hội có tri thức phát sinh, cung ứng điều kiện thiết yếu cho tầm mức rộng lớn của con người thuần tuý hơn và đáp ứng nhu cầu và tác dụng của học thức nổi lên. Chuỗi tiến trình như vậy tương thích với học thuyết tổng quát của đạo Phật về lý Duyên khởi (paṭicca-samuppāda): tác dụng sinh khởi tuỳ thuộc vào các điều kiện khác. Do vậy, trong các điều kiện như vậy, những ảnh hưởng càng phát triển và càng văn minh hơn có thể phát sinh–gồm những điều Đức Phật xem như là hiện hữu với nhiều mức độ thiện–cũng như bản sao nhận thức tương quan được diễn tả trong những hình thức văn hoá như văn chương, triết học, nghệ thuật, tôn giáo. Một số các hình thức nầy sẽ tiêu biểu cho một vài mức độ mà đạo Phật sẽ nhận là chính kiến,[175] trong đó, chúng sẽ ‘hiểu rằng tốt nhất là bao dung, bố thí và cúng dường; cả hai nghiệp thiện và ác đều sẽ chịu quả báo; rằng có thế giới nầy và các cõi giới khác, v.v…’[176] Tình trạng như vậy có thể phát sinh thực tế rằng con người bị lôi kéo bởi ‘khát khao’ của anh ta để thoả mãn và có ý nghĩa trong đời sống, và, hễ chừng nào anh ta không thấy được con đường thoả mãn những ước vọng thâm sâu của mình, nói cách khác, chừng nào chánh kiến chưa sinh khởi, anh ta vẫn còn tiếp tục phải chịu khổ đau (dukkha), điều mà, trở lại, là điều kiện tiên quyết cho sự tìm cầu tương tục.

Tuy nhiên, tất cả những điều nầy đều là ngẫu nhiên. Đạo Phật hoàn toàn phù hợp với cái nhìn của Nietzsche về ‘tiến trình’ của nhân loại, trong đó đạo Phật cũng không có quan niệm nào về quy định kỳ diệu và tiến trình nhất thiết thông qua vĩ đại của hiện hữu,[177] hay bất kỳ một bản sao thế tục hiện đại nào. Ngoài dòng lực tự nhiên, yếu tố chính trong mối liên hệ nhân duyên trong đó, điều mà con người phát triển và thăng tiến có thể cho là được xảy ra là toàn bộ ham muốn và khát vọng thường thay đổi: xã hội càng văn minh, ban tặng càng nhiều tự do thì càng tạo nên những cơ hội cho những tác dụng căn bản bất thiện sinh khởi, vốn nó tạo ra vô số ý thức hệ không lành mạnh như chủ nghĩa phát-xít, cực đoan, chuyên quyền, và thúc ép chính mình trong tôn giáo mù quáng, không khoan dung, v.v… Do vậy, cùng lúc và vì nhiều lý do khác nhau, các động cơ thô thiển và di truyền cách đời[178]–tham và sân nguyên thuỷ–bộc phát dưới điều kiện như chiến tranh và xung đột xã hội, và, trong tiến trình, bị cơ cấu trong ý thức hệ duy lý, nó trở nên càng huỷ hoại và phi nhân hơn bản sao tham và sân (raga /dosa ) trong loài ‘thú.’ Chừng nào si mê (moha) hay hoang mang (bewilderment) còn hiện hành, thì các thứ tà kiến vẫn còn sinh khởi, và còn đó khả tính thường hằng của nạn nhân đọa lạc đối với những động cơ di truyền cách đời nầy. Tuy nhiên, mọi hiện tượng đều là ngẫu nhiên, càng có những tác dụng văn minh có thể thấy được như duyên sinh, càng có những động cơ nguyên thuỷ: thực tế là càng có những động cơ căn bản không hoàn toàn thoả mãn, thì khát ái (taṇhā) tất nhiên sẽ có kết quả là phát sinh đau khổ (dukkha), chừng nào còn đau khổ, thì con người vẫn còn tìm cầu nhiều hơn. Chừng nào con người còn tìm cầu, thì vẫn con khả năng họ sẽ tìm thấy điều gì đó, nhưng cũng có khả năng một số người từ bỏ và quyết định rằng tất cả đều chỉ là phù hoa hư ảo kiếp người, và đặt mình vào một tín điều hư vô. Xã hội văn minh ban tặng tự do càng lớn thì nó càng ban tặng một phạm vi lớn hơn những đối tượng để đáp ứng và, do vậy, vì lẽ đó, có một tiềm năng lớn hơn cho sự phát triển con người đặc biệt hơn và ngay cả tác dụng tâm linh và sự hình thành mở ra. Vì không có hình thái hiện hữu ngắn ngủi nào của niết-bàn có thể dập tắt cơn khát của chúng ta, một số thậm chí đi tìm trong hình thức văn minh và văn hoá nhất của đời sống, gồm cả chấp nhận hình thái tôn giáo, là khổ (dukkha), và do vậy, liều lĩnh sang ‘tìm cầu thánh hạnh (ariyā pariyesanā),[179] và tìm kiềm điều ấy để, theo đạo Phật, cuối cùng sẽ dập tắt cơn khát của mình: chính là niết-bàn. Nhưng nếu không có những nỗ lực ban đầu của lòng tham (rāga) và sân (dosa) nguyên thuỷ để tìm thấy sự bảo đảm và hài lòng, văn minh như chúng ta biết nó sẽ không sinh khởi,[180] và điều kiện rất thiết yếu cho sự phát triển tâm linh trong tinh thần đạo Phật có lẽ đã không sinh khởi. Trên hết, không có khát ái, sẽ không có lo âu, bất an[181] (dukkha), và nếu không có nỗi lo âu hiện sinh thì sẽ không có sự tìm kiếm câu trả lời cho tình huống khó xử của con người, và nếu không có sự tìm kiếm như vậy thì đã không có chư Phật. Đã phác thảo tổng quan bao quát về khát ái, chúng ta bây giờ có thể nhìn vào một dạng quan hệ mà quan điểm như vậy có thể chia xẻ với tư tưởng Ý chí hùng tráng của Nietzsche.
10.9. NHỮNG MỐI QUAN HỆ

Có lẽ đặc điểm chung nhất được chia xẻ bởi cả Ý chí hùng tráng của Nietzsche và khát ái là cả hai đều bỏ qua thuyết hữu thần (theistic) hay có sự miêu tả của họ về con người và trú xứ của nó trên trần thế. Cả hai đều cung ứng nền tảng tự nhiên, mà mặc dù trong chính nó chẳng thừa kế ‘thiện’ cũng chẳng thừa kế ‘ác,’ có thể khiến cho chống đỡ bản tánh song trùng trong nữ thần Eris của Hesiod: cả hai, dưới một điều kiện nào đó, có thể trở thành tàn bạo và phi nhân tính; nhưng dưới một điều kiện khác, lại có thể cung ứng lực thúc đẩy thiết yếu để cuối cùng tạo nên một siêu nhân (Übermensch) hay một Đức Phật. Cả khát ái và Ý chí hùng tráng có thể nói là đều có ý nghĩa vũ trụ, trong cả hai được cho là không biết được điểm khởi đầu, và cả hai đều thấm đẫm mọi tầng bực vũ trụ luận của riêng từng cái, từ tầng bậc nguyên sơ cho đến thù thắng nhất. Tuy nhiên, đạo Phật lại nói đến khát ái tiêu trừ hẳn khi thực chứng niết-bàn, trong khi đó Nietzsche không thấy trạng thái cuối cùng trong đó, khi Ý chí hùng tráng hoàn toàn dứt hẳn.

Khát ái có thể hoặc là thiện hoặc là bất thiện, và, như chúng ta thấy trước đây, Nietzsche nhìn thấy rõ ràng, trong khái niệm Ý chí hùng tráng của ông. Ý chí hùng tráng trong dạng thô thiển và con người nguyên thuỷ lại liên quan với sự chinh phục kẻ khác, tàn bạo, chuyên chế, ích kỷ thô lỗ, v.v… Nhưng ông thấy chỉ có một khả tính là cách xử sự về phương diện hiện hữu là không được đè ép nó–điều ấy sẽ tương đương như Ý chí hùng tráng quay trở lại chống lại chính nó–nhưng theo ví dụ của Hesiod và dùng bản chất tự nhiên của nó để hàng phục chính nó bằng cách tạo lằn ranh mới cho tác dụng. Theo Hesiod, ông thấy rằng Ý chí hùng tráng có thể được nhìn thấy có bản chất song trùng, một phương diện khôngtạo sinh và một phương diện tạo sinh, hoặc dùng theo thuật ngữ Phật giáo, một phương diện vật chất (āmisa) hoặc phàm trần (anariya) hay bất thiện, và một phương diện tâm linh (pháp–dhamma), thánh hạnh (ariya) hay thiện. Dạng tạo sinh là điều được gọi ‘tự vượt thắng chính mình,’[182] là điều không liên quan với chiến thắng ngoại giới hay chinh phục người khác, mà hàng phục khía cạnh không tạo sinh trong bản tính con người, chẳng hạn, nhu cầu khiến cho người khác cảm thấy quyền lực của mình, hay nhu cầu trả thù của mình. Trong trường hợp đạo Phật, tôi đã nỗ lực làm một đối chiếu tương tự cho khát ái, cũng dùng phương thức cổ điển Hy lạp–về Erōs trong Symposium của Plato. Khát ái bất thiện là thuộc về khía cạnh không tạo sinh sẽ tương đương với Ý chí hùng tráng trong dạng đó. Khát ái, khi trở thành thiện–nói cách khác, khi nó trở nên có nhận thức về phương pháp để làm hài lòng sâu hơn và chân thực hơn con người và niềm khát ngưỡng tâm linh cũng những ‘nhu cầu’– đều có thể nói là trở thành pháp dục (dhammachanda), ham muốn tích cực hay ý chí phấn đấu và thành tựu những ham muốn sâu xa nầy. Khát ái thiện hay pháp dục (dhamma chanda) lúc đó sẽ tương đương với Ý chí hùng tráng trong phương diện tạo sinh của nó.

Ý chí hùng tráng phục hưng nầy chứng minh trong thực tiễn như là dẫn lực để tự hàng phục chính mình, và tôi đề xuất rằng khi pháp dục (dhamma chanda) thể hiện qua công phu tu tập thì chính đó là điều mà trong kinh gọi là tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Cả khát ái và Ý chí hùng tráng có thể nói là cùng chia xẻ nền tảng chung của trạng thái ‘phấn đấu’: Ý chí hùng tráng là ‘tự thoát ra khỏi chính nó’ và đạt được vài sự hài lòng nhất thời; khát ái là nhằm tự biểu hiện chính mình trong một hình thái có tác dụng đến sự làm hài lòng chính nó nhất thời. Sự phấn đấu nầy, trong trường hợp đạo Phật, được cho là ‘dập tắt–nibbuta’ rốt ráo trong niết-bàn. Nhưng Nietzsche dường như không hình dung ra được cảnh giới rốt ráo trong đó Ý chí hùng tráng dừng hẳn sự phấn đấu liên tục của nó. Thực vậy, Nietzsche nói về ‘Quy hồi vĩnh cữu,’[183] một dạng luân hồi (saṃsāra) tương tục chưa đến niết-bàn.[184] Tuy nhiên, có lẽ đó chỉ là một phương diện nào đó của nỗ lực được thoả mãn trong niết-bàn. Như một bản kinh có cho chúng ta biết,[185] Pháp là điều ngay cả Đức Phật, sau sự giác ngộ của ngài, ‘được tôn xưng và kính trọng,’ hàm ý rằng, có lẽ, một phương diện xa hơn nữa của pháp dục (dhamna-chanda) chưa được hoàn toàn thoả mãn trong niết-bàn, hay thậm chí trong bát niết-bàn (parinirvāṇa). Nhưng tôi sẽ xem xét điều nầy trong Phần 11.

Đúng như là không có Ý chí hùng tráng tách rời ngoài các ảnh hưởng–‘Ý chí vượt thắng một tác dụng tột đỉnh chỉ là ý chí thuộc tác dụng khác hay thuộc về người khác’[186]–tôi xin gợi ý rằng không có khát ái (taṇhā) trừu tượng ngoài các cảm xúc. Những gì chúng ta đề cập trong cả hai trường hợp đều là đặc điểm chung của các hiện hữu trên thế gian: ‘nhu cầu’ liên tục phấn đấu và đạt được một đối tượng và cứu cánh nào đó, dù những mục đích nầy là vật chất, chính trị, thuộc về tâm lý, hay tâm linh. Cả Ý chí hùng tráng và khát ái, do vậy tốt nhất, đều được hiểu như là những ẩn dụ–ẩn dụ thuộc ý chí luận (voluntaristic), để dùng ngôn ngữ của Nietzsche, là nỗ lực để làm cho cuộc đời ‘dễ hiểu.’

Nhưng không cũng như nó có thể dẫn đến sự nở hoa một nền văn minh. Điều làm nên sự khác nhau trong ngữ cảnh đạo Phật là vấn đề của cái thấy,[187] một dạng của ‘epistemic shift–cú nhảy nhận thức’. Điều kiện cho sự sinh khởi ‘cú nhảy nhận thức’ nầy là hình thái của khổ (dukkha): trở nên ý thức về sự thực là cuộc đời mà con người đang chủ đạo là không hài lòng vì chính nó không thoả mãn những nhu cầu sâu thẳm. Điều bất như ý nầy lúc đó trở nên điều kiện có những khía cạnh cho phép tự do để ‘thấy’ một cơ hội mới. Trong trường hợp của Nietzsche, nguyên do cú nhảy từ không tạo sinh sang tạo sinh là không rõ ràng lắm, ngoài thực tế là con người tiếp tục nỗ lực cho có nhiều quyền lực hơn, và một sự thành tựu cuối cùng sẽ phải cảm thấy là không được thoả mãn.
[1] Müller (1881), 271. Müller đề cập đến câu chuyện ngài Huyền Trang, nhà chiêm bái Trung Hoa, về một hang động lạ thường nơi Đức Phật trước đó đã điều phục một con rồng (nāga), và ngài hứa với đệ tử mới của mình rằng sẽ lưu lại hình bóng của ngài, để mỗi khi tập khí xấu ác của tính rồng nổi dậy, thì hình bóng của Đức Phật sẽ hiện ra để nhắc nhở nó về lời phát nguyện từ trước.
[2] 2 GS 109. Xem thêm GS 110.
[3] GS 108.
[4] GS 109.
[5] GS 110.
[6] HAH 2.
[7] GS 151.
[8] HAH 11.
[9] WP 548.
[10] BGE 54.
[11] BGE 17.
[12] ‘ WP 481.
[13] GM i. 13.
[14] TI iii. 2.
[15] WP 485. Người ta tự hỏi rằng đến mức dộ nào mà Nietzsche đã có ảnh hưởng hoặc là từ Hume, hoặc là từ đạo Phật, hoặc là cả hai, trong những vấn đề nầy. Hume (1978), bk 1, sect. 6 ‘Of Personal Identity’ đã nêu ra một phê phán tương tự về bản thân. Chẳng hạn, Hume nói rằng, ‘bản thân hay cá nhân không phải là cái gì người ta ấn tượng, nhưng cái mà đối với vài ấn tượng và ý niệm của chúng ta đều là giả định có một ám chỉ. Nếu mọi ấn tượng sinh khởi ý tưởgn về ngã, thì ấn tượng ấy phải lúc nào cũng tương tục như nhau, qua toàn bộ tiến trình sinh mạng của chúng ta; vì bản ngã là giả định hiện hữu sau tính cách. Nhưng không có ấn tượng thường xuyên và bất biến.’ Khi Hume đi vào ‘phần mật thiết nhất vào trong cái tôi gọi là chính tôi, tôi luôn luôn vấp phải vào ý niệm riêng biệt hoặc là cái khác…Tôi không bao giờ có thể gặp được chính mình trong bất kỳ thời gian nào không có tri giác, và không bao giờ có thể quán sát được điều gì ngoài tri giác.’ Một lần nữa, chắc là ông ta đã đọc của Oldenberg: ‘Chúng ta quen nhận thức đời sống bên trong chúng ta như là một yếu tố có thể nhận thức được, chỉ khi nào chúng ta được cho phép đề cập đến sự thay đổi thành phần của nó, mọi cảm xúc riêng tư, mọi hành vi riêng biệt của ý chí, đối với con người và với cái ngã thường đồng nhất, nhưng cách thức suy nghĩ nầy căn bản là ngược với đạo Phật. Ở đây vì mọi nơi mà nó quy tội là cố định điều mà chúng ta thiên về cho sự đề ra luồng tư tưởng rối rắm đến và đi bằng quan niệm một thực thể, về hoặc là trong cái mà chúng sẽ xuất hiện. Cái thấy, nghe, có thể được xem là người thấy, người nghe, người khổ, đều không được giáo lý đạo Phật thừa nhận.’ 1882: 253–4).
[16] GM i. 13.
[17] WP 371.
[18] TI iii. I.
[19] TI iii. I.
[20] TI iii. I.
[21] WP 521.
[22] WP 584.
[23] HAH 9.
[24] GS 115.
[25] HAH40.
[26] GS 115.
[27] HAH 2.
[28] WP 685.
[29] Quang âm thiên 光 音 天, tầng cao nhất của Nhị thiền thiên. Pāli: Ābhassara.
[30] Tham chiếu Trường Bộ Kinh. Ht.Thích Minh Châu dịch. Kinh Ba-lê, 24.
[31] Không chỉ như vậy, nhưng theo vũ trụ quan Phật giáo, có 7 cõi giới
bên trên cung điện Phạm thiên (Brahmā) nầy, tất cả các cõi giới ấy đều được sắp đặt như là cõi phàm trần vì nó hình thành một phần của cõi luân hồi (saṃmsāra). Trong Kinh At A-N iv. 89, Đức Phật dạy rằng trong bảy kiếp thành trụ hoại không, ông ta không trở lại thế giới nầy, nhưng khi vũ trụ bắt đầu hình thành trở lại, bảy lần có được cung điện Phạm thiên trống không và trở thành đấng Đại Phạm (Great Brahmā). Nên có thể đoán chừng ngài Gotama–hoặc bất kỳ người nào khác, ngài đã có trong nhiều kiếp trước–cũng đã khổ vì sự tự huyễn hoặc mình quá lớn như vậy!
[32] * samaṇa
[33] Các vị thần khác, cùng lúc đã có được vài dạng ‘Tối Thắng’ trong truyền thống của Bà-la-môn và được đề cập trong kinh tạng Pāli là
Varuṇa, Pajāpati, Inda (Indra), và Issara (Īśvara). Về mô tả những vị thần nầy, xin xem tiểu luận của Gonda, The Concept of a personal God in ancient Indian religious thought, trong tác phẩm của Gonda (1975). Olivelle (1996: 411), trong ‘Danh sách– List of Names’, đề cập rằng Pajāpati (‘Lord of Creatures’) là thần sáng tạo tối cao (par excellence trong truyền thống Bà-la-môn và Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Có lẽ khi Đức Phật ra đời, đạo Bà-la-môn đã quá thông dụng, ít nhất là trong lưu vực sông Hằng.
[34] * Thường luận常 論. Pāli: sassata-vādā (Skt. śāśvata-vādā)
[35]* Bán thường bán vô thường半 常 半 無 常. Pāli: ekaccaṃ sassataṃ ekaccaṃ asassataṃ: một bộ phận thường, một bộ phận không thường.
[36] * p: vitakka; e: logical reasoning. tầm 尋;
[37] * p: vīṃaṅsa; e: investigation; tư 思.
[38]* saññin, tựởng 想 có ý thức
asaññin (tt.) [a + saññin] không có tựởng, không ý thức,
[39] * p: diṭṭhṭṭhãna; e: view-points.
[40] Vì riêng biệt Áo nghĩa thư (Upaniṣad) được quy cho là một trong ba (sau nầy là 4) bộ Phệ-đà, khi kinh điển Phật giáo đề cập đến ba bộ Phệ-đà, có thể là bao gồm Áo nghĩa thư (Upaniṣad) gián tiếp, nếu không nói từng bộ.
[41] Như Olivelle phát biểu (1996: notes, p. 297), ‘thuật ngữ [sarva]. . . được dùng để chỉ không những các hiện tượng trong pháp giới mà chỉ một toàn thể mức độ cao bao hàm toàn thể pháp giới.’ Trích dẫn sau từ Áo nghĩa thư (Upaniṣad) là sử dụng của Olivelle (1996). Tuy nhiên, tôi thích điệp khúc ‘cái Tất cả nầy (this All)’ vì ‘Thế giới Toàn thể nầy của nó’ và ‘cái Toàn thể,’ của ông ta và thay thế ‘ngã’ bằng ‘Ngã’.
[42] * Có vào khoảng 112 Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã được Nirṇaya Press, Bombay, ấn hành năm 1917. Đó là: 1. Iśā, 2. Kena, 3 Kaṭha, 4. Praśna, 5. Muṇḍka; 6. Māṇdūkya, Taittirīya., 8 Aitareya, 9 Chāndogya, 10. Bṛhādiraṇyaka, 11.Śvetāśvatara, 12. Kauṣītaki, 13. Maitreyī, 14. Kaivalya, 15. Jābāla, 16. Brahmabindu. 17. Haṃsa, 18. Āruṇika, 19. Garbha, 20. Nārāyaṇa…Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad là một trong số 112 bộ nầy. Là một phần của Phạm thư Śatapatha, thuộc về trường phái Vājasaneyi.
[43] Đọc phần nầy trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka (Upaniṣad Bṛhadāraṇyaka), rất hiển nhiên là ‘huyền thoại sáng tạo’ được trích dẫn ở trên từ Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikaya), hiến tặng như một giải thích chủ yếu cho sự sinh khởi niềm tin về một Đấng sáng tạo, là một lời nói nhại châm biếm trong đạo Phật về mô tả mang tính chất Áo nghĩa thư (Upaniṣad) nầy. Chẳng hạn, trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka , chính là phạm (brahman) đúng hơn là Đại Phạm (Brahma) đã thấy chính mình trở thành đơn độc: ‘Ngài thấy không có gì vui thú cả; thế nên con người không thấy có gì vui thú khi nó một mình. Nó muốn có kẻ đồng hành. Bây giờ nó to lớn như một người đàn ông và đàn bà đang ôm sát nhau.’(I. 4. 3). Từ sự hợp nhất nầy, sự sáng tạo bộc lộ ra. Tuy nhiên, phải thêm rằng, phạm (brahman) ấy, vốn thường được xem là cái Tuyệt đối không ngôi vị, ở đây dường như trở thành có nhân xưng.
[44] Chāndogya Upaniṣad, 6. 13. 1–3.
[45] Một trong ‘tám điều kỳ lạ và vi diệu của đại dương’ là ‘chỉ thuần một vị mặn của muối. Cũng vậy, nầy các tỷ-khưu, Pháp nầy cũng chỉ thuần một vị, đó là vị giải thoát. [vimutti]’ (Ud. 6). ’
[46] Sabba trong tiếng Pāli, tương đương sarva trong Sanskrit. Nghĩa là toàn thể, tất cả, hết thảy.
[47] III. Phẩm Tất Cả (S.iv,15). Tương ưng bộ Kinh. Ht. Minh Châu dịch. Tạp A-hàm (24, 633)
[48] Phải nên nhớ rằng phạm vi của đối tượng khả tri của ý (mind-sense/ manas) hoạt dụng hoàn toàn vượt ra ngoài phạm vi của môn triết học và tâm lý học hiện đại Tây phương xem xét như là một phần về lĩnh vực của họ, có nghĩa là thế giới khác và con người, khả năng nghe được mọi âm thanh (clairaudience), khả năng thấu thị (clairvoyance), v.v… Những lĩnh vực của điều kiện con người như vậy được xem là bình thường trong cả hai hoàn toàn đạo Phật và triết học đương thời khác. Chúng đều thuộc về lĩnh vức các căn (giác quan–senses’ (indriyas), bao gồm ý căn (mind-sense; mano-indriya).
[49] 8. 12. 4, có chút sửa đổi so với bản dịch của Olivelle.
[50] 5. 6 và 9, có chút sửa đổi so với bản dịch của Olivelle.
[51] S-N iv. 28.
[52] S-N iv. 23.
[53] * yogic practitioners.
Du-già 瑜 伽; S, P: yoga; nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách.
Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với Tuyệt đối , Thượng đế. Vì có nhiều cách tiếp cận nên Du-già là một khái niệm rất rộng. Ngay trong Ấn Ðộ giáo, người ta đã kể nhiều cách khác nhau phù hợp với căn cơ của mỗi hành giả. Các quan niệm đạo lí tại phương Tây, nhất là sự tiếp cận với Thượng Ðế cũng chính là Du-già, đó là Hành động vị tha du-già (karmayoga), Thương yêu (Thượng Ðế) du-già (bhaktiyoga), Trí huệ du-già (jñāna-yoga)
Tại phương Tây, ngày nay nói đến Du-già là người ta nghĩ đến Ha-ṭha du-già (tập luyện thân thể), phối hợp với phép niệm hơi thở. Phương pháp Du-già thân thể này, đối với Ấn Ðộ, chỉ là giai đoạn chuẩn bị cho một Du-già thuộc về tâm thức sau này, đó là các phép thiền quán khác nhau. Du-già không phải phương pháp riêng tư của tư tưởng Ấn Ðộ. Tất cả mọi hoạt động, từ những phép tu huyền hoặc tại châu Á đến các buổi cầu nguyện trong nhà thờ Thiên chúa giáo đều có thể gọi là Du-già. Trong đạo Phật, thiền và các phép tu theo Tan-tra cũng được gọi là Du-già và các vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha) như Mật-lặc Nhật-ba (t: milarepa) là Du-già sư (s: yogin).
[54]* e: fully knowing and comprehending it. ‘…Này các tỷ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thời không có thể đoạn tận khổ đau.’ (Phẩm Tất Cả (S.iv,15). Tương ưng bộ Kinh).
[55]* Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não… Thân… (Tương Ưng bộ Kinh–28.VI. Bị Bốc Cháy (S.iv,19).
S-N iv. 18-20. Trong Itv. có một thảo luận tương tự về cái Tất cả (the All), kết thúc bởi bài kệ: Ai hiểu, rõ biết được/Tất cả là tất cả/
Đối với tất cả chỗ/Không có sự tham đắm/Người như vậy chắc chắn/Liễu tri được tất cả/Và có thể vượt qua/Tất cả mọi đau khổ (dukkha). Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), trong Tiểu Bộ Kinh –(VII) (Ek I, 7) (It. 3).
[56] Taittirīya Upaniṣad, 2. 8 và các nơi khác.
[57] E: Discourse on the Parable of the Water-Snake. Trung Bộ Kinh. M-N I. 130ff. Kinh Ví dụ con rắn (Alaggadupamasutttam), 22
[58]* P: diṭṭhiṭṭhānāni; e: six grounds of speculative views.
[59]* P: micchā-diṭṭhi; e: wrong-views.
[60] Về thuật ngữ loka, từ điển PED cho rằng thuật ngữ nầy được dùng để chỉ cho ý nghĩa chung của ‘vũ trụ; universe’ hay chúng ta có thể nói là ‘cái Tất cả nầy’(this All; s: sarvam idam).
[61] 4. 4. 12.
[62] 3. 14. 3–4.
[63] Norman (1981), 23. Câu ‘mầy là cái ấy–tat tvam asi; Thou art that’ có nghĩa là bản chất hiện hữu của một thực thể, là ngã (ātman), là một với ngã vũ trụ (universal ātman ) hay phạm (brahman), được tìm thấy trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad) 6. 8. 7 và các nơi khác.
[64] * Trung bộ Kinh, Kinh Ví dụ con rắn (Alaggadupamasutttam), 22
Chắc hẳn là các bậc trí thức sắc sảo Bà-la-môn có lẽ không mặc nhiên công nhận dễ dàng như các thính chúng của Đức Phật ở đây.
[65] Brhadāraṇyaka Upaniṣad, 4. 5. 7.
[66] S-N IV. 23. Xem thêm Norman (1981) về điểm nầy.
Attan: (m.) soul; oneself.
[67] 1.16.
[68] *Trường bộ Kinh. D-N 1. 201. Bố-tra-bà-lâu kinh đệ cửu.” Pāli; D. 9, Dig. I. 9 Poṭṭhapāda-sutta. Tham chiếu kinh Trường A-hàm, quyển 27, phẩm Bố-tra-bà-lậu (布吒婆樓經)
“Này … ví như sữa bò. Sữa biến thành tô. Tô biến thành lạc. Lạc biến thành sanh tô. Sanh tô biến thành thục tô. Thục tô biến thành đề hồ. Đề hồ là bậc nhất. Khi là sữa, thì chỉ được gọi là sữa mà không gọi là lạc, tô, đề hồ. Cũng vậy, lần lượt cho đến khi là đề hồ, thì khi ấy chỉ được gọi là đề hồ mà không gọi là lạc, tô.
[69] * Chấp thường. Extreme view of eternalism; sassatavāda.
[70] made of consciousness
[71] Brhadāraṇyaka Upaniṣad, 4.4.3-5.
[72] Đại kinh đoạn tận ái (Mahatanha sankhaya suttam), 38.
[73] Đại kinh đoạn tận ái (Mahatanha sankhaya suttam), 38.
[74] Như Collins (1982) nói, ‘Ở đây, điểm nầy không phải là bác bỏ rằng dù sao thức là phương tiện của tái sinh, mà chỉ bác bỏ điều xem thức như là một chủ thể bất biến của kinh nghiệm và hành vi. ’ (104; xem thêm 113 ff).
[75] ad infinitum.
[76] jīva or ‘soul’ . Kinh Kim Cang gọi là thọ mạng hay thọ giả tưởng.
[77] Theo Kỳ-na giáo (Jainism), ‘sức sống’ hay ‘linh hồn’ cá nhân có một trạng thái ‘nội quán’ tự nhiên vô hạn (darśana–kiến/thấy), hiểu biết (jñāna–thức), dõng lực (vīrya–energy), và an lạc (sukha–happiness), nhưng đây không phải là hiện thực vì nó bị chìm đắm bởi các yếu tố nghiệp, vốn là kết quả từ nhiều sinh mệnh trở nên bị cuốn hút vào trong luân hồi (saṃsāra). Khi giải thoát khỏi các nghiệp nầy, sẽ được thăng hoa lên đến đỉnh cao của các cõi giới, nơi đó họ se được an trú vĩnh viễn trong trạng thái tự nhiên. Xem Frauwailner (13), i. 199ff. Tuy nhiên, kinh Phật không đề cập trực tiếp đến học thuyết về ‘sức sống–jīva ’ hay ‘linh hồn–soul.’ Điểm duy nhất đề cập đến jīva trong kinh tạng Pāli được giới hạn trong câu hỏi thường lập lại rằng jīva (linh hồn) là đồng hay khác với thân. Tuy nhiên, Đức Phật không bao giờ đưa ra câu trả lời trực tiếp mà chỉ đáp lại rằng những vấn đề như vậy không dẫn đến mục đích tu tập (religious life). Xem S-N II. 51). Do vậy, không có một học thuyết tương đương của ‘sức sống’ hay ‘linh hồn’ trong đạo Phật, chỉ có học thuyết vô ngã (anātman). Tuy nhiên, học thuyết vô ngã (anātman) hàm ý không phải là jīva (linh hồn) như Kỳ-na giáo quan niệm.
[78] * Bà-phù-đà Già-chiên-na 婆 俯 陀 伽 旃 那, Pāli: Pakudha-Kaccāyana.
…”Này Đại vương, có bảy thân không bị làm ra, không làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sanh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng thẳng như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng nhau. Chúng không ảnh hưởng đến lạc hay khổ với nhau hoặc cả khổ và lạc. Bảy thân ấy là gì? Địa thân, thủy thân, hỏa thân, phong thân, khổ, lạc và thứ bảy là mạng. Bảy thân này không bị làm ra, không làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sanh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng thẳng như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng, chúng không ảnh hưởng đến lạc hay khổ với nhau, hoặc cả khổ và lạc. Ở đây không có người giết hại, hoặc có người bị giết hại, người nghe hoặc người nói, người biết hoặc người khiến cho biết. Khi một ai dùng lưởi kiếm sắc bén chém đầu, thời không có ai tước đoạt sanh mạng của ai cả, lưỡi kiếm chỉ rơi vào giữa bảy thân mà thôi”. (Trương A-hàm, Kinh Sa-môn quả, D-N 1. 56)
[79] Xem Trương A-hàm, Kinh Sa-môn quả, D-N 1. 56. Pakudha Kaccāyana công nhận rằng có bảy yếu tố bất hoại và trường cữu: bốn yếu tố (liên quan đến thân–kāya); lạc (sukha; pleasure); khổ (dukkha; pain) và linh hồn (jīva; soul). Nhạn định về tương quan giữa học thuyết nầy và triết học của phủ nhận trực tiếp về học thuyết nầy tr, bất kỳ bản kinh Pāli nào, nhưng người ta thừa nhận rằng có lẽ nó đã bị loại trừ vì nó chỉ là sản phẩm của luận lý và nguyên do, đều được cho là những quan điểm tương tự.
[80] * P: sassatavāda; e: eternalist doctrine.
[81] Vin. v. 86.
[82] * Tác giả viết hoa (capture), có lẽ để chỉ cho Đại Ngã.
[83] ‘Ai thấy được Duyên khởi, người ấy thất được Pháp. Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được Duyên khởi.’ (M-N 1. 191-2) Pháp ở đấy được hiểu là ‘chân lý’.
[84] S-N lv. 148.
[85] M-N i. 137
[86] GS109.
[87] S-N 1. 14.
67 BGE i6. M WP 3t7.
[88] HAH 57.
[89] WP 1067. Xem thêm Stack (1983a), 265ff.
[90] S ii. 178ff.
[91] D-N 1. ‘4, iii. 8ff; A V. 89.
[92] tṛṣṇā 或 anunaya-saṃyojana; 貪愛
(1983a), 265. Tṛiṣṇā [tṛṣṇā] là dạng Sanskrit của taṇhā trong Pāli..
[93] (1957), 94–5.
[94] (1983a), 265.
[95] (1969) i . 312. Xem thêm i. 327 và 389.
[96] Xem Deussen (1906 và 1912).
[97] (1882), 211.
[98] *無有愛; e: thirst for non-existence
[99] * God of love (Greek Mythology)
[100] Rất thú vị, ông ta cũng dùng mô hình Erōs, và quả thực, thỉnh thoảng đã có đề cập gián tiếp, như trong TI ix. 23 và 24. Xem See Kaufmann (1974), ch. 8. Nietzsche còn chỉ định Symposium của Plato là Lieblingsdichtung của ông, hay là thi ca được ưa thích, vào thời điểm ông ta tốt nghiệp ở Schulpforta’ (Tejera (1987), 94).
[101] Symposium, 199e-20lb.
[102] Ibid. 205b.
[103] Ibid. 205d.
[104] Ibid. 205d.
[105] Ibid. 206b.
[106] Ibid. 204b.
[107] Dùng thuật ngữ nầy để bao hàm ‘sự đi ngược lên’ của Erōs, từ tình yêu cơ bản về cái đẹp thể xác đến tình yêu cái đẹp là tuyệt đối, hiện hữu riêng trong chính nó, độc nhất [và] vĩnh cữu’ (ibid. 210a—211b).
[108] A-N iii. 399-400
[109] A-N iii. 209-10
[110] M-N i. 259-60.
[111] Luận tạng.
[112] Tôi dùng thuật ngữ ‘lĩnh vực–ground’ ở đây trong ý nghĩa ‘điều kiện tiên quyết’ hay ‘nguyên lý cơ bản’ với nỗ lực mô tả tổng quát đời sống. Nếu con người nào dùng định nghĩa của Flew (1979) về siêu hình học như là ‘nỗ lực để mô tả hiện hữu hay thực tại như là một toàn thể,’ thì chúng ta có thể nói rằng khát ái (taṇhā) là một khái niệm siêu hình học trong ý nghĩa nầy.
[113] * Phần đầu trong Cựu Ứớc (Old Testament), nói về khởi nguyên sáng tạo thế giới.
[114]* Quan niệm Vũ trụ của Phật giáo có 4 thời kỳ hình thành nên thế giới: Thành, trụ hoại, không.
[115] * Không Phạm xứ 空 梵 處, Pāli: suñña Brahma-vimāna (kinh Trường A-hàm )–kinh Thế ký, Phẩm 12: Thế Bổn Duyên
*Quang âm thiên 光 音 天, cao nhất trong ba tầng trời Nhị thiền; Skt. Ābhāsvara, Pāli: Ābhassara, Huyền Trang dịch: Cực quang tịnh thiên 極 光 淨 天.
[116] Deva: Hán dịch: chư thiên.
[117] S-N V. 400.
[118] WP 688. Nói cách khác, Ý chí hùng tráng được hiểu bởi Nietzsche là một mô tả ngay cả là một dạng nguyên thuỷ nhất và cơ bản nhất của sự hiện hữu. Vì chúng ta phải tiến hoá từ những dạng nguyên thuỷ nầy, những xúc cảm hiện hành của chúng ta có thể được nói là bị ‘phát triển mở rộng.’ Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng bản chất sơ nguyên phải được hiểu trên nền tảng của phép loại suy của cõi người, không phải trên nền tảng các cõi giới khác.
[119] * Hán dịch: Tăng nhất A-hàm kinh 增一阿含經.
[120] * three kinds of attachment. Tam ái: Dục ái 欲愛, Sắc ái色愛, Vô sắc ái 無色愛(Theo Câu-xá luận). Theo Giải tập dị môn luận 解集異門論, quyển 4: Tam ái là: Dục ái 欲愛, Hữu ái 有愛, Vô hữu ái.
[121] Vô hữu ái vân hà? Đáp: Hân vô hữu giả, ư vô hữu trung, chư tham đẳng tham, chấp tạng phòng, đam trước ái nhiễm. hộ無有愛云何?答:欣無有者,於無有中,諸貪等貪,執藏防護,耽著愛染 .
[122] GM iii. 14.
[123] GM iii. 28.
[124] E: spiritual ignorance; p: avijjā. A-N v. 113ff.
[125] Buddhaghosa. Tác giả của Thanh tịnh đạo luận
[126] Vsm. 525. Thanh tịnh đạo luận. Lưu ý rằng khát ái (taṇhā) ở đây được cho là dẫn đến ‘số phận hạnh phúc’ cũng như là ‘đau khổ’ của con người.
[127] A-N v. 116.
[128] Vsm. 525.
[129] * E: voluntaristic metaphor.
[130] S-N ii. 114.
[131] S-N iii. 13; V. 414.
[132] *seeing and knowing things as they really are; p: yathā-bhūta-ñāṇa-dassana.
[133] Pruden (1988-90), 419ff.; Matilal (1985) 319ff.
[134] *wrong-view; p: micchā-diṭṭhi.
[135] Xem GM iii. a, và WP 481.
[136] * right-views’ (sammā-diṭṭhi)
[137] Theo cước chú của Rhys Davids trong bản dịch về Mahānidāna Sutta (D ii. ), Ngài Phật Minh (Buddhaghosa) trong luận giải của ngài về kinh nầy, quả thực đã có một phân biệt giữa vaṭṭa-mūlabhūtā purima-taṇhā; e: primary taṇhā, chính là căn gốc của luân hồi (saṃsāra) và samudācāra-taṇhā, hay là khát ái trong hành vi.’ Tuy nhiên, ý kiến của tôi là luôn luôn có một ảnh hưởng đặc biệt như ‘thèm khát-lust’ hay ‘ghét bỏ’ sinh khởi trong ý niệm nầy, không phải là khát ái (taṇhā), thậm chí trong dạng khát ái trong hành vi. Người ta có thể cho rằng ‘thèm khát-lust’là một dạng đặc biệt của khát ái trong hành vi, nhưng đây chỉ nói rằng khát ái trong hành vi luôn luôn là một tác dụng đặc biệt nào đó, rằng mọi tác dụng đều là biểu hiện của thực chất khát ái (taṇhā).
[138] A-N ii. 146: taṇhaṃ nissāya taṇhaṃ pajahati.
[139] Mrs Rhys Davids đã hướng sự chú ý vào đaọn kinh nầy như là một ví dụ quan trọng của phương pháp trong đó ý niệm ‘đoạn tận dục’ cần phải được nói rõ (1912: 222f.). Chanda có nghĩa là ‘thôi thúc, kích thích; ý hướng, ý định, ý chí; ham muốn, ước muốn, thích thú.’ (Từ điển PED.), và, như Mrs Rhys Davids cũng chỉ rõ, nó thường đồng nghĩa với khát ái (taṇhā).
*Tương Ưng Như Ý Túc, Phần 51, Chương VII Tương ưng bộ kinh HT.Minh Châu dịch.
[140] * iddhipāda, paths to power. Tư như ý túc: dục định ; tinh tấn định; tâm định; tư duy định.
[141] * chanda-samādhi ; p: concentration of will. Còn gọi là Dục như ý túc. Xem thêm trong Trung bộ Kinh, M-N i. 480 và ii. 173, vì chanda là ‘ý chí’ cần thiết để nỗ lực và thực chứng Bát-nhã (pañña). Như trong Từ điển PED trình bày về iddhi: không có riêng một từ nào trong Anh ngữ để chỉ cho iddhi:, vì ý niệm nầy không được biết đối với người Châu Âu. Nghĩa chính có thể là “khả năng, hiệu lực– potency.”
[142] *Tương Ưng Như Ý Túc, Phần 51, Chương VII HT.Minh Châu dịch
[143] Xem n. 4 trong bản dịch Tương ưng bộ kinh của Woodword và cước chú của Rhys Davids về khát ái (taṇhā) trong bản dịch năm 1910 về As, p. 244.
[144] *e: appropriate’[tajja] chanda: tu tập như ý túc câu hữu với dục định tinh cần hành ( Tương ưng bộ Kinh).
[145] Therī 14 (bhave chanda); Sn 866 (lokasmin chanda).
[146] M-N 1. 500; Sn 203 (kāye chanda).
[147] S-N ii. 151 (vyāpāda-chanda). E: chanda associated with malevolence.
[148] D-N 1.156, 246, etc. (kāma-chanda).
[149] M-N i. 119.
[150] S-N 1. 202. E: striving in the ways of the Dhamma. p: dhammapadesu chanda.
[151]A-N iii. 441. E: striving after skilful ways of being; p: kusala-dhammachanda.
[152] D-N ii.312–13.
[153] Vibhaṅga, 208. dhamma-chanda.
[154] Dục (chanda) mà đồng nghĩa với khát ái (taṇhā) có lẽ là do có người liên hệ trong câu: ‘Các pháp (dhamma; mental states) đều bắt nguồn từ trong dục (chanda)’ (A-N IV. 339 và V. 107), và ‘dục (chanda ) là căn gốc của khổ (dukkha)’ (S-N iv. 328), là những phát biểu trong đó người ta có thể thường mong tìm thấy thuật ngữ khát ái (taṇhā). Dục (chanda)’ trong các câu trên do vậy, sẽ tương ứng với điều kiện chung nhất hơn của hiện hữu phàm phu. Cũng vậy, có lẽ trong trình bày sớm nhất về pháp Duyên khởi (Sn 861—72), chính ái dục (chanda) sinh khởi do duyên vào cảm giác hài lòng’ (Trong đây được thay thế bằng thuật ngữ thông dụng hơn, là ‘Thọ vedanā; feeling-sensation,’ chứ không phải là khát ái (taṇhā), như trong các trường hợp thuộc mọi hệ thống khác.
[155] Trong D-N ii. 58, chúng ta thấy có thuật ngữ dhamma-taṇhā nhưng ở đây có nghĩa là ‘khát khao cảnh giới tâm’ vì đó là liệt kê 6 loại khát ái (taṇhā), mỗi loại liên quan với một đối tượng của 6 giác quan. Nó còn được liệt kê với ý nghĩa sau nầy trong cuốn đầu tiên của Luận tạng (Abhidhamma Pitaka), đó là Dhammasaṅgaṇī, trong số các bất thiện pháp (akusala-dhammas) (Dhs. 1059).
[156] Tác phẩm thuộc dạng Dẫn luận (Guide-treatise), do Ñāṇamoli (Na-na-ma-lợi trưởng lão; 1905-1960) dịch từ tiếng Pāli với nhan đề The Guide. Đó không phải là luận giải nhiều về Kinh tạng, mà là một ‘hướng dẫn’ cho những nhà luận giải về cách làm sao giải thích kinh điển. Có lẽ được viết từ thế kỷ thứ 2 hoặc thứ nhất ttl.
[157] Bản dịch của tác giả, As A-N V. 276-7 cho chúng ta biết, thuật ngữ ghép ‘dẫn đến sự đoạn trừ–leads to diminishing; p: apacayagāmin’ được giải thích như là tu tập Thập thiện giới (ten precepts of skilful action), có nghĩa là tránh sát hại chúng sinh, không trộm cắp, không tà hạnh dâm dục, không nói dối, không nói lời hoa mỹ, không nói lời thô ác, không nói đôi chiều, không tham dục, không sân hận, không tà kiến ( tu tập chính kiến–right view; sammā-diṭṭhi).
[158] eager desire [pihā]
[159] M-N ill. 218. Xem thêm M-N 1. 303-4, bổ sung thêm rằng con người lúc đó hình thành một ước nguyện [pihā] giải thoát tối thượng (anuttara vimokha; e: unsurpassed emancipation).
[160] P: Ceto vimutti; e: liberation of mind.
[161] Netti, 8.
[162] Vsm. 525. Thiện thú hay Thiện đạo (sugatis; happy destinies) là chỉ cho đời sống tương lai ở trong các cõi trời (devaloka; heavenly worlds).
[163] P: brahmacariya ; e: pursuit of excellence
[164] Rāga có nghĩa là ‘yêu, cảm xúc, ham muốn mãnh liệt, ham thích, ham muốn, v.v… Kāma có nghĩa là ham muốn, ước ao, yêu (đặc biệt tình dục hoặc thể xác) cảm xúc, v.v…
[165] dhamma-rāga ; desire for the Dhamma. A-N IV. 423; V. 345. A-N V. 24, 27,90, 201; Sn 92.
[166] dhamma-kāma ; love of the Dhamma. A-N V. 24, 27,90, 201; Sn 92.
[167] akusala-mūla ; e: roots of unskilfulness.
[168] Xem A-N I. 93ff. và Itv. 98. Āmisa có nghĩa là: “1. Trước tiên là Thịt sống; từ đây thông dụng ý niệm ‘thô, chưa chuẩn bị, không phát triển.’ 2. Thịt, thuộc về thể xác (đối nghịch với tinh thần), từ đây, vật chất, thể xác; nói chung đối nghịch với pháp ‘dhamma’ (PED). Vì pháp ‘dhamma’ trong ngữ cảnh nầy rõ ràng là liên quan với đời sống tâm linh, đặc biệt tương tự với Erōs, là điều dĩ nhiên.
[169] M-N i. 162ff.
[170] Avijjā ; spiritual ignorance.
[171] Idappaccayā; conditionally connected.
[172] sammā-diṭṭhi; right view.
[173]* akusala-mūla; e: unskilful-roots. rāga, dosa, avijjā: tham, sân, vô minh.
[174] micchā-diṭṭhi; wrong view.
[175] sammā-diṭṭhi; right view.
[176] M.N iii. 72. Đây là ‘chánh kiến với nhiễm ô, lậu hoặc [taints; āsava], vốn dường như không có niết-bàn như là mục đích của nó, mà thay vì vậy, chỉ là phương tiện để tạo những công đức (puñña; merit) thiết yếu, hoặc là người nói, ‘duyên/điều kiện–conditions,’ cho sự phát sinh một cuộc đời hạnh phúc và tốt đẹp hơn trong tương lai, hoặc là trong đời nầy và đời sau. Vì ‘chánh kiến với nhiễm ô, lậu hoặc’ còn bao hàm sự công nhận rằng có ‘các bậc phạm hạnh trên thế gian, những bậc đã tự chứng ngộ với sự hiểu biết trực tiếp và tuyên bố có thế giới nầy và các thế giới khác,’ một quan niệm dĩ nhiên bao gồm cả những vị phạm hạnh ngoài đạo Phật, người ta có thể thấy rằng đây là quan niệm đạo Phật về xã hội lý tưởng, duy trì giáo lý nghiệp và tầm quan trọng của đời sống tâm linh. Những điều này sẽ là điều kiện lý tưởng cho những ai tìm cầu ‘chánh kiến vô lậu–right view without taints,’ xuất thế gian (lokuttara; transcenden tal), và Thánh hạnh (Ariyan), đạt cứu cánh niết-bàn.
[177] Great Chain of Being.
[178] * Atavistic: 隔代遺傳
[179] spiritual search; Ariyan quest.
[180] Nietzsche tạo nên nhiều điểm nầy, mà chúng ta xem là ‘thiện’ và ‘tinh thần’ có lẽ không sinh khởi nếu không có cái ‘xấu ác trước đó. Xem BGE 229 và tiểu luận chưa xuất bản của Nietzsche, GCS và HC trong quyển 2 của tác phẩm The Complete Works of Friedrich Nietzsche, ed. Levy (191). Tuy nhiên, như chúng ta thấy trước đây trong cước chú cho bài thơ của Hesiod viết, đây cũng là quan điểm của Kant.
[181] * Nguyên văn Angst: danh từ diễn tả nỗi bất an, lo âu, sợ hãi thường xuyên, tiêu biểu cho tình trạng của thế giới và con người.
[182] G: Seibstüberwindung; e: self-overcoming’
[183] * Eternal Recurrence. Một cách dịch khác là Phục diễn bất tận.
[184] Mặc dù có rất nhiều bài viết về Quy hồi vĩnh cữu (Eternal Recurrence), như của Magnus (1978) và nhiều người khác. Tôi có khuynh hướng muốn giải thích quan niệm Quy hồi vĩnh cữu của Nietzsche như là một tồn tại cấp bách theo lối tuyệt đối khẩn thiết của Kant. Đó là ‘sự thử thách’: nếu con người có thể khẳng định cuộc đời khi đối diện với toàn cảnh của cuộc sống con người đang thường xuyên lập lại–‘không phải cho một cuộc đời mới hoặc tốt đẹp hơn hay là cuộc sống tương tự… [mà chỉ] cái đồng nhất, tươtâm lý, không có tham muốn hoặc hy vọng nào để vượt qua một thế giới khác hay cuối cùng trở nên tuyệt diệt, rồi con người sẽ vượt qua thử thách nầy: họ xác định cuộc đời một cách vô điều kiện và từ đó, có một ứng viên thích hợp cho siêu nhân (Übermenschlichkeit). Cách hiểu mang tính tâm lý học hơn nầy được ủng hộ nhờ đọc những dòng của Nietzsche về Quy hồi vĩnh cữu (Eternal Recurrence) từ tác phẩm đã in của ông ta. Tuy nhiên, những tác phẩm chưa xuất bản của ông chỉ cho thấy rằng có lẽ ông ta thích nó cũng như một học thuyết vũ trụ luận, ‘mang tính khoa học nhất trong tất cả các giả thuyết có thể tồn tại.’(WP 55, xem thêm 1063). Ông còn liên kết quan niệm nầy với ý tưởng của ông về đang hiện hữu, không ý nghĩa hay mục đích, mà chắc chắn tuần hoàn trở lại không có chỗ tận cùng của cái không: “Phục diễn bất tận.” Đây là tột cùng nhất của chủ nghĩa hư vô: cái không bất tận (vô nghĩa–the “meaningless”).’ Điều nầy dường như chỉ cho nột hình thức của đạo Phật, rằng không phải là niết-bàn, mà chỉ là một trạng thái luân hồi (saṃsāra) mãi mãi–một dạng thức xa lạ đối với đạo Phật. Nietzsche còn thấy hình thái Châu Âu của đạo Phật nầy như là sản phẩm của ‘năng lực của cái biết và sức mạnh.’ Stack nhận xét rằng: ‘Có phải là một hình thái Châu Âu của đạo Phật? Hình thái nầy có từ một triết gia, nói chung, ông ta đã lên án đạo Phật như là một tín điều hư vô.’(1983a: 46): Về thảo luận thú vị nầy về Quy hồi vĩnh cữu (Eternal Recurrence), xin xem Stack (1983a), và Clark 1990), ch. 8.
[185] A-N ii. 20-1.
[186] BGE 117.
[187] *Dassana; seeing.

Nguồn: Phật Việt