NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT
Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON
OXFORD UNIVERSITY PRESS 1997
Bản dịch Việt: THÍCH NHUẬN CHÂU
Nguồn: Phật Việt
—-o0o—

PHẦN II (Tiếp theo…)

NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

11. ‘Tự hàng phục chính mình’ và
‘Phát triển tâm linh–mind-development’

11.1 TỰ HÀNG PHỤC CHÍNH MÌNH
Trong cuốn Hoàng hôn của những Thần tượng (Twilight of the Idols), Nietzsche phê bình:

Có một thời với tất cả những đam mê khi họ chỉ là những số phận, khi họ kéo những nạn nhân của họ xuống cùng với sức nặng điên rồ của họ–và sau đó, thời gian rất lâu sau khi họ kết hợp với tinh thần, khi họ bị ‘tinh thần hoá.’(TI v. I)

Người ta có thể đối phó với ‘cái điên’ nầy hoặc là bằng cách khù khờ hoặc bằng cách thông thái. Bằng cách khù khờ, theo Nietzsche, được minh hoạ bằng thí dụ trong Bài giảng trên núi trong Tân Ước:[1] ‘Nếu mắt ngươi làm cho người phạm tội, hãy móc nó đi.’ Là điều Nietzsche hiểu như một quy định để ‘tiêu diệt đam mê và ham muốn để xua đuổi đi cái điên rồ.’ Đối với Nietzsche, điều nầy tự thân ‘chỉ là một dạng điên rồ kịch liệt,’ một dạng điên rồ được chia xẻ bởi ‘tất cả quái vật đạo đức, [những kẻ] nhất trí rằng mầy phải giết sạch mọi đam mê.[2]’ Đó là đam mê vì ‘Người Ki-tô giáo nào theo lời khuyên ấy và tin rằng anh ta đã giết chết dục vọng của nó chính là đang tự lừa dối mình: nó sống nhờ vào một dạng ma-cà rồng kỳ lạ và dằn vặt hắn ta trong sự trá hình ghê tởm.’[3] Không một cảm xúc nào bị thủ tiêu, nhưng, nếu từ chối một vài phương tiện thoả mãn, thì sẽ trở thành đồng hoá chúng một cách vô ý thức[4] và thừa nhận một hình thức thứ yếu, chẳng hạn, suy đồi[5] hay ‘chính trực–righteous’ không thích hai dạng nầy là những người cho phép dục tính của họ có một biểu hiện tự do hơn. Tuy nhiên, ở đây tôi không đề cập đến sự theo đuổi ‘bóng ma-cà rồng kỳ lạ trước trường phái Freud,’[6] mà muốn tập trung vào điều mà Nietzsche thấy như là phản ứng thông minh cho cái điên rồ của đam mê. Lần nữa, Nietzsche lại quay về với Hy lạp như một ví dụ:

Sự khôn ngoan của người Hy lạp–Khi tham vọng chiến thắng và nổi tiếng là điều tiêu biểu của tự nhiên không thể bỏ được, cổ xưa và nguyên thuỷ hơn mọi sự kính trọng và niềm vui bình đẳng, tình trạng Hy lạp tán đồng sự thi đấu thể dục và họ muốn đến một đấu trường nơi động lực ấy có thể bị tống khứ ra mà không cần phải đẩy vào tình trạng trật tự chính trị. Với kết quả suy tàn của thi đấu thể thao và nghệ thuật, tình trạng Hy lạp bị tiêu trầm trong rối loạn nội bộ. (WS 226)

Hy lạp, theo ví dụ của Hesiod, tìm thấy một phương pháp xử sự với dẫn lực hiếu chiến vốn cho phép chúng biểu hiện,[7] và trong trường hợp xung đột (agon) mang tính thẩm mỹ, đã tạo nên vài bảo vật trong nền văn hoá phương Tây. Như chúng ta thấy trong Symposium, là một trong những bảo vật nầy, người Hy lạp cũng cố gắng xử sự với đam mê khoái lạc của con người chúng ta bằng hình thức Erōs trong một tính cách ít man rợ hơn ‘sự cắt thiến–castration,’ mà Nietzsche hiểu như là cách ‘chữa trị’cuả Ki-tô giáo cho bệnh đam mê.[8] Tác phẩm Symposium còn là mối liên kết giữa phương pháp xử sự với tiềm năng phá huỷ ảnh hưởng nhờ vào tính ổn định của xã hội và nhà nước cũng những phát triển xa hơn của cách sống văn minh hơn, và áp dụng ý thức của phương pháp trong hình thái Selbstüberwindung (Tự hàng phục chính mình) của Nietzsche. Miêu tả của Socrates về khả tính thăng hoa của Erōs từ thể chất thô trọng biến thành sự theo đuổi Cái đẹp và Chân lý (Forms of Beauty and Truth) lại không có ý nghĩa gì đối với sự ổn định của quốc gia và xã hội, mà chỉ quan tâm đến sự chuyển hoá cá nhân từ trạng thái tương đối thô lỗ sang một người biểu hiện cái đẹp tự nhiên của tinh thần và cá tính. Vì Nietzsche đã biết quá rõ về điều nầy,[9] kỳ lạ là nhận định của ông về Socrates tập trung chính vào tác phẩm Đối thoại (Dialogues) khác, trong đó, thái độ của Socrates đối với cảm xúc có vẻ xem thường hơn và được Nietzsche cho là ví dụ nguyên thuỷ về ‘điên rồ.’ Nó lạ là vì mô thức trong Symposium trên nguyên tắc phù hợp với quan niệm của Nietzsche về Selbstüberwindung (Tự hàng phục chính mình), hơn là sự điên rồ của Socrate. Chẳng hạn, Nietzsche đề cập đến sự chuyển hoá dục vọng bằng sức nhìn của cái đẹp, như trong trường hợp Schopenhauer, vào ‘năng lực trầm tư và thể nhập.’[10] Ông còn nhận xét: ‘vì đối với ‘tính trong sạch’ của triết gia… dạng tinh thần nầy rõ ràng có quả báo của nó ở một nơi nào khác hơn là trong trẻ thơ,’[11] và ‘Sáng tác âm nhạc là cách khác của làm trẻ thơ.’[12] Những quan niệm nầy rõ ràng bị ảnh hưởng từ trong Symposium: ‘có những người mà ước vọng sáng tạo của họ là thuộc về tinh thần [không thuộc về thể xác],’ và những người mong tạo dựng bằng tinh thần [chứ không bằng vật chất],’ và cái mà họ tạo dựng là ‘tri thức và đức hạnh.’[13] Có lẽ điều nầy thiếu đi sự thừa nhận về ảnh hưởng của trường phái Socrate chính là vì Nietzsche xem Symposium là tác phẩm riêng của Plato trước khi ông bị sửa đổi bởi Socrates suy đồi:
So với Plato, người đã đi lệch hướng bởi Socrates.[14] Nỗ lực mô tả tính cách của Plato tách rời khỏi Socrates: bi kịch–quan niệm sâu thẳm về tình yêu–thuần tuý tự nhiên–không xả ly cuồng tín. Hy lạp rõ ràng là trên mục đích khám phá một hạng người còn cao hơn mọi hạng trước đó khi họ bị suy sụp bởi nhát cắt dao xén. (SW 194)[15]

Do vậy, tôi sẽ giả định rằng phương pháp thông minh của sự ứng xử với những cảm xúc nầy đã được tìm thấy trong Symposium, vốn có thể hoặc không phải là tác phẩm riêng của Plato, mà Nietzsche cho rằng nó đã bị cắt xén bởi nhát dao điên rồ của tư tưởng Socrate.

Tự hàng phục chính mình (Seibstüuberwindung) có liên quan với ý niệm khác của Nietzsche là ‘thăng hoa,’[16] tinh thần hoá,[17] và ‘Selbstaufhebung- Aufhebung’ là thuật ngữ khó dịch bằng một từ duy nhất:[18] như Kaufmann thấy được, Nietzsche đã dùng thuật ngữ với ý thức của trường phái Hegel trong đầu về một tiến trình biện chứng liên quan đến ‘một tiến trình xảy ra cùng lúc gồm giữ lại, huỷ bỏ, và nâng cao.’[19] Tuy nhiên, trong cách dùng nghĩa nâng cao (lifting-up) của Nietzsche không nhất thiết có nghĩa là cái gì đó cao hơn. Không như Geist [20] của Hegel, có sự vận động mang tính biện chứng là tiến lên và có thứ bậc, dòng lực cơ bản của Nietzsche, Ý chí hùng tráng–ít nhất khi ý thức con người thể nhập vào tiến trình–là có thể thoái hoá: con người đã tiến hoá từ loài khỉ, mà cũng có thể thoái hoá thành loài khỉ.[21]

Như một ví dụ biện chứng pháp của Nietzsche về Seibstüberwindung như một tiến trình lịch sử, chúng ta có ‘ý niệm về tính chất trung thực thường được hiểu một cách nghiêm khắc hơn’ của Ki-tô giáo, với mỗi thế hệ kế tiếp, mãi cho đến khi ‘được dịch và thăng hoa [sublimiert] thành lương tâm khoa học, thành tri thức trong sáng bằng mọi giá’– giá bằng cái chết của Thượng đế– để lại cho chúng ta ‘những người hùng tự vượt thắng chính mình [Selbstüberwindung] can đảm nhất và lâu dài nhất của Châu Âu.[22] Khoa học hiện đại diễn tả sự ‘tương đồng’ ý chí với chân lý như là khổ hạnh của tôn giáo cổ đại, nhưng họ đã tạo lập nó trong một thế giới quan (Weltanschauung) văn hoá khác nhau, trong đó khái niệm xưa cũ về Chân lý (Truth) đã bị ‘huỷ bỏ’ và ‘khắc phục’ bằng một hình thái mới của ý chí hướng đến chân lí (will to truth). Thế nên, vì quá rõ ràng từ điều tôi phát biểu về sự ra đời của chủ nghĩa hư vô, trong một bối cảnh lịch sử, tiến trình biện chứng của sự hàng phục hay thăng hoa này tự nó không ban tặng một bảo chứng nào cho tiến trình tương lai con người: như chúng ta đã thấy trước đây, thảm hoạ chủ nghĩa hư vô có thể cuối cùng sẽ có kết quả là sự hàng phục chính mình (Selbstüberwindung). Chủ nghĩa hư vô chính là áp dụng khôn ngoan của tiến trình nầy bởi cá nhân đối với chính mình trong phương thức thăng hoa Erōs của Plato. Như Nietzsche đã thấy được điều đó, chắc chắn với tư tưởng của Hegel trong tâm, ‘tương lai con người [tùy thuộc vào] ý chí của anh ta,’ vì đây là con đường duy nhất tạo sự kết thúc cho quyền thống trị khủng khiếp của cơ hội và vô lý từ trước đến nay gọi là ‘lịch sử. [23] Tiến trình tự nhiên của Seibstüberwindung hay Selbstaufhebung, vốn trong Nietzsche là hình thái của Ý chí hùng tráng, để mặc cho chính nó có thể đơn giản sản sinh ra ‘cơ hội và vô lý,’ dù thỉnh thoảng có ‘những cú đập may mắn–lucky hits.’

Dù hàng phục chính mình được chọn lấy bởi cá nhân chính là chủ đề trung tâm câu trả lời của Nietzsche về chủ nghĩa hư vô, nó chưa được giải đáp thích đáng; Nietzsche còn phải để lại những miêu tả chưa rõ ràng, chi tiết về làm cách nào để sự tự hàng phục chính mình được thành tựu, để lại không có những ví dụ hướng dẫn về phương pháp của mình hoặc các trình tự. Chúng ta chỉ có những, đề nghị, những gợi ý, và những phác thảo sơ sài. Chẳng hạn, vì tự hàng phục chính mình có liên quan với phương diện chuyển hoá bản tánh chúng ta lên đến mức cao hơn, nên chúng ta phải có vài miêu tả về những thể dạng cao hơn nó. Nhưng tất cả những gì chúng ta có từ Nietzsche đều là một ít ví dụ rải rác trong suốt các tác phẩm của ông, kết hợp với quy tắc chung mà bất cứ điều gì cao hơn miêu tả một biểu hiện về lượng quyền lực lớn hơn[24] liên quan đến cái thấp hơn. Nietzsche cũng cho chúng ta vài đầu mối ở rải rác đâu đó, nhưng đó chỉ là manh mối. Tuy nhiên, mặc dù đặc tính chưa hoàn chỉnh trong miêu tả của ông, vẫn có thể dựng lên một phác thảo toàn diện về chủ đề trung tâm của tự hàng phục chính mình.

Để thẩm định điều gì Nietzsche cho là ‘lượng quyền lực lớn hơn,’ tôi sẽ dùng một vài ví dụ đặc biệt của ông như là mô thức, qua đó xác định chiều hướng chung và mục tiêu của tự hàng phục chính mình, còn ‘lượng quyền lực lớn hơn’ chính là trong ý nghĩa của các cảm xúc, có nghĩa là những cảm xúc được giả định là biểu hiện một lượng quyền lực lớn hơn cái khác. Ví dụ, chúng ta có:

tình dục/dục vọng → tình yêu (Liebe)/thích

cái đẹp

trả thù → công bằng và biết ơn

kẻ thù → agon: hiểu gía trị của có thù địch

thôi thúc trừng phạt tội lỗi → tha thứ

phán xét kẻ khác → lòng khoan dung (Gnade)

chuyên chế → law-giving/tự kỷ (self-discipline)

tham quyền lực/chinh phục triết học/kiến thức

thích thú gây đau khổ cho người khác → hoan hỷ

trong niềm vui của người khác.

Những tác dụng về miêu tả chính xác sự ‘hàng phục’ và ‘thăng hoa’ của điều ấy nằm phía bên trái, biểu tượng cho diễn tả về lượng quyền lực lớn hơn nằm phía bên phải:[25]

tất cả những động lực nầy, bất luận chúng ta gán cho nó một danh xưng thù thắng nào, chúng đều mọc lên từ cùng một gốc rễ như những gì chúng ta tin rằng có ác ý hiểm độc… Việc thiện lành làm thăng hoa kẻ ác xấu; việc xấu ác làm cho người hiền thiện trở nên thô lỗ và hung bạo. (HAH 107)

Chỉ có những người ‘cuồng tín luân lý, mới tin vào chỉ có cái thiện mới phát sinh ra cái thiện và mọc trên nền tảng của cái thiện.’[26]

Những ví dụ nầy cũng tiết lộ khái niệm của Nietzsche về những gì ông cho là đạo đức chân thực, ‘tự nhiên hoá’ của đạo đức tính vốn là một ‘đạo đức lành mạnh’ ví nó khẳng định đời sống.[27] Thế nên ý niệm của Nietzsche về một nền đạo đức mới nằm trên tự hàng phục chính mình: một hành vi là ‘đạo đức’ nếu nó có liên quan đến tự hàng phục chính mình, liên quan đến sự chuyển hoá một tác dụng ‘xấu,’ hoặc đơn giản, nó biểu hiện điều sau cùng. Tuy nhiên, tôi sẽ trở lại điều nầy sau. ‘ Cái xấu’ chính là điều phải được hàng phục, việc truy tìm các tác phẩm của Nietzsche về những ví dụ khác của những gì ông cho là xấu, thì chúng ta có: đố kỵ nhỏ mọn, căm hận, trả thù, thương hại, tức giận, cáu ghắt, tham lam, không chính trực, không chế ngự bản năng, nói dối, suy đồi, ganh ghét, tự ti, sợ hãi, trì trệ, dối trá và cuồng tín. Ngược lại với những điều nầy, Nietzsche cho là ‘thiện’: trung thực, dũng cảm, can đảm, ý thức về sức mạnh công minh của bản tính, chế ngự được sự phẫn nộ và trả thù, tự chủ, kỷ luật, kiên nhẫn, khiêm tốn, hào hiệp khi thắng thế, biết ơn, tự lập, yêu thương, khắc kỷ thông minh, không phụ thuộc ý kiến người khác, dũng cảm khi tấn công vào sự kết án của người khác, khắc kỷ lành mạnh, thiên hướng với tự do và xem thường mọi thứ phù phiếm. Nếu chỉ có những nguyên nhân tự nhiên và trong lịch sử tiến hoá của chúng ta ‘mọi thứ đều có thể trở thành,’[28] gồm cả những gì chúng ta xem là đức hạnh của chúng ta, đó ‘đều là thực sự đam mê tinh ròng,’[29] điều gì chúng ta làm nên mối quan hệ, nếu, giữa những gì Nietzsche cho là tốt và những gì ông cho là xấu? Phải chăng điều tốt đơn giản là sự thăng hoa của cái xấu; là sự vượt thắng cái xấu? Hay đó là trường hợp ít nhất những cái tốt nầy chỉ là tự nhiên đối với kết cấu xúc cảm của chúng ta như tham muốn tình dục, mà chỉ nổi lên do một điều kiện nào đó? Người ta có thể hiểu những gì Nietzsche đang cố gắng để thành tựu: ông ta giả định rằng mọi cảm xúc của chúng ta, cả xấu ác hay đức hạnh, có những nguyên nhân tự nhiên, thậm chí đều là sáng tạo của chúng ta trong ý nghĩa chúng là sản phẩm của sự phản ứng và ý chí của con người. Và khi Nietzsche đặt chúng vào trong chiếc mũ tâm lý học và vị trí tương đương của ông, với cái nhìn xuyên suốt, vào trong lịch sử tinh thần nhân loại bằng ánh sáng của quá trình tiến hoá thể hiện tính chất mà ông gọi là ‘Ý chí hùng tráng,’ nền tảng và đặc điểm bao quát nhất của đời sống. Từ viễn cảnh nầy, ông cho rằng trong nhiều đức hạnh được kế thừa từ Ki-tô giáo của chúng ta, phần nào phản ánh sự khẳng định đời sống của chúng ta, thực tế là tiết lộ sự yếu đuối của chúng ta khi đối diện với đời sống. Nhưng những đức hạnh nầy cũng được sáng tạo bởi Ý chí hùng tráng của chúng ta, mà những gì chúng hé mở cho Nietzsche chính là Ý chí hùng tráng của cái yếu, là những ai chỉ có thể thu được vài cảm nhận về quyền lực bằng lên án cuộc đời trên thế gian, bằng cách trả thù chính mình lên tất cả những thứ là tự nhiên và thuộc về bản năng và khẳng định đời sống. Như một sự đền bù, họ tạo ra một thế giới hư cấu cao hơn để chỉ có thể đạt đến vào lúc chết bằng phương tiện từ đức hạnh của họ. Không chỉ như vậy, mà còn ra lệnh cho căn bệnh trả thù của họ vào những kẻ khẳng định đời sống, những ai không quá yếu đuối khi đối diện cuộc đời, họ tạo ra một địa ngục mới mà những kẻ không đức hạnh bị ném vào phải chịu khổ đời đời cho đến chết. Nhận định về sự ‘thô bạo ngớ ngẩn’ của Dante,[30] người đã ‘đặt trên cổng vào địa ngục của ông dòng chữ Tôi cũng được tạo ra bằng tình yêu vĩnh cữu.’ Nietzsche thêm rằng, ‘lẽ ra phải có nhiều biện hộ cho việc đặt trên cổng vào thiên đàng Ki-tô giáo và ‘phúc lạc vĩnh cữu’ của họ câu ‘Tôi cũng được tạo ra bằng chất căm thù vĩnh cữu.’[31] bậc; Nguyên nhân gốc rễ của sự sáng tạo ấy chính là sự yếu đuối khi giáp mặt cuộc đời, và bất lỳ đức hạnh hay thần học nào sinh khởi như là một hệ quả của sự yếu đuối nầy đều chẳng gì khác hơn triệu chứng của Ý chí hùng tráng đã trở nên bệnh hoạn, trở nên ốm yếu. Một vài người có đức hạnh trở nên quá bệnh hoạn đến nỗi thậm chí họ phẫn nộ về những diễn tả tương đối lành mạnh về cuộc sống mà họ đang chạm trán, và cố gắng đào dưới chân chúng một cách man trá, gây nhiễm độc chúng bằng những phát kiến đức hạnh độc hại để tấn công vào lề thói cuộc đời tương đối lành mạnh, mặc dù có ít nhiều thô thiển.[32] Nhưng đưa ra viễn tượng nầy, quá đơn giản để nói rằng: ‘Việc thiện lành làm thăng hoa kẻ ác xấu; việc xấu ác làm cho người hiền thiện trở nên thô lỗ và hung bạo’ (mà ở đây, ám chỉ mối quan hệ con gà và quả trứng, giữa thiện và ác). Làm thế nào để con người thăng hoa ‘sự yếu đuối?’ Làm thế nào để con người thăng hoa ‘ảnh hưởng bệnh hoạn như sự suy đồi? Con người có thể tưởng tượng sự thô lỗ nhưng lành mạnh được thăng hoa thành tinh ròng và càng thêm lành mạnh. Dùng ẩn dụ nầy, tiến trình duy nhất cho cảm xúc bệnh hoạn như suy đồi sẽ vì chúng mà giảm bệnh và quyết định trở lại thô lỗ nhưng điều kiện tương đối lành mạnh chúng đã có trước khi nhiễm virus. Rồi họ có lẽ được thăng hoa. Điều nầy sẽ đòi hỏi một phân loại thành tác dụng chính và thứ yếu: thô lỗ nhưng lành mạnh và ốm yếu, với dạng đầu gồm chất liệu thô căn bản vừa vặn cho sự thăng hoa. Điều nầy sẽ có ý nghĩa cho một vài điều những gì Nietzsche phát biểu về nền văn hoá thuộc triết học Hy lạp cổ đại:[33] Hy lạp ban cho các ảnh hưởng thô lỗ và thậm chí như súc vật một sân chơi hơn là nỗ lực và nghiền nát chúng hoặc là khiến cho chúng thoát khỏi chất ác độc. Không có thúc dục nào để cắt xén chúng, vốn chỉ kéo chúng xuống mặt đất nơi chúng trở thành ma cà rồng hút máu đời sống.

Hy lạp giữ chất thô lỗ của cuộc đời đang sống và dưới vài kiểm soát. Nhưng làm thế nào mà họ sản sinh xung đột (agon) nghệ thuật từ rèn luyện thân thể? Phải chăng đây là điều có thể?

Chính sự thăng hoa, như Nietzsche quan niệm, có thể nói, dường như có chút giản dị thái quá: vấn đề của ‘ảnh hưởng A’ trở thành ‘ảnh hưởng B’ tính liên tục thẳng tắt và không phức tạp từ cái nầy đến cái khác, năng lực ‘tương tự’ chuyển thành một dạng nâng cao.’ Nhưng nếu, chẳng hạn, năng lực tạo thành ham muốn tình dục được hàng phục và thăng hoa thành ‘tình yêu,’ và cái sau biểu hiện một lượng lớn quyền lực hơn cái trước, thì lực ‘tăng thượng’ đến từ đâu? Có chăng vài ‘bí ẩn,’ lực tiềm tàng kết hợp trong vài cách thức mà–hoặc là có quan hệ với–ham muốn tình dục không được biến thành hiện thực? Nietzsche đề cập đến ‘tính trinh bạch của các triết gia,’[34] tuyên bố rằng trong trường hợp như vậy, ‘năng lực cái lớn hơn… tận dụng cái ít hơn,’ hàm ý rằng ‘ảnh hưởng A’ (động lực ham muốn) bị ‘tận dụng’ bởi hành vi của một tồn tại đã có và mạnh hơn ‘ảnh hưởng B’ (sự thôi thúc sáng tạo nghệ thuật) để sản sinh ‘ảnh hưởng C’, mà ngược lại, biểu tượng cho một lượng quyền lực lớn hơn. Tính trinh bạch là một điều kiện thiết yếu để, động cơ sáng tạo càng cao hoàn toàn dành cho chính nó, như hành vi dục tính sẽ giảm trừ khuynh hướng thiết yếu cho sự thôi thúc sáng tạo hoàn toàn được biểu hiện.

Thế nên, trong ví dụ nầy, không phải trường hợp một sự chuyển hoá đơn độc liên tục giữa ‘ảnh hưởng A’ và ‘ảnh hưởng B,’ mà là vấn đề của năng lực thích dụng như ham muốn tình dục bị tận dụng cho một mục đích cao hơn cho điều kiện thiết yếu là một ảnh hưởng cao hơn–xung lực về phía mục đích ấy–vốn đã tồn tại trong một mức độ nào đó. Điều nầy phát sinh vấn đề đâu là tác dụng cao hơn có trong trường hợp đầu tiên, nếu đó cũng không là sự thăng hoa của một động lực khác? Người ta có thể thấy một liên hệ tương tự giữa sự thôi thúc sáng tạo nghệ thuật và ham muốn tình dục như trong Symposium, và như đã được Nietzsche ám chỉ đến ở trên: trong cả hai trường hợp, đều có sự thôi thúc sáng tạo và đưa điều gì đó vào trong thế giới. Những có phải chăng cái sau đơn giản chính là hình thái cao hơn cái trước? Hoặc là đó là sự kìm nén của dạng trước, là một điều kiện thiết yếu cho sự xuất hiện cái sau–cái sau là được trình hiện đối với một mức độ nào đó hay là thứ khác trong tinh thần, hoặc có lẽ như là một trong ‘tác dụng ý chí–under-wills’ của Nietzsche đang bị ẩn dấu dưới bề mặt của ý thức sẵn sàng xuất hiện để đưa ra cho các điều kiện có tác dụng? Hoặc là như đạo Phật cho rằng, đưa ra một điều kiện nào đó càng có những tác dụng xứng đáng thì cũng giống như là hiện hữu? Tuy nhiên, không có câu trả lời rõ ràng cho những vấn đề nầy trong các tác phẩm của Nietzsche, thế nên bây giờ tôi sẽ xem xét Nietzsche còn nói điều khác về sự ứng xử với các động lực và tác dụng.

Trên thực tế, tất cả những ý nghĩ và lời khuyên của Nietzsche về cách làm thế nào để con người có thể tác động tới và bằng vào ảnh hưởng của chúng ta, và như thế ‘tái tạo’ chính mình được lập trên một vài châm ngôn mở rộng trong tác phẩm Daybreak và trong Twilight of the Idols. Trước hết, Nietzsche nghĩ rằng chúng ta đã quá mù loà trong khả năng tự phát huy chính mình:

Điều chúng ta được làm tự do– Con người có thể bố trí các động lực của mình giống như một người làm vườn và, dù ít người biết được điều ấy, nuôi dưỡng những mầm sân hận, thương hại, hiếu kỳ, phù hoa một cách có hiệu quả và tiện lợi như một cành cây có quả đẹp trên giàn mắt cáo; người ta có thể làm việc ấy với sự nếm trải tốt hoặc xấu của người làm vườn… người ta cũng có thể để mặc quy luật tự nhiên và chỉ chú tâm chút ít sự thêm thắt và trôi nổi đây đó; cuối cùng con người có thể không cần phải để ý chút nào đến chúng nữa, để mặc cho cây cỏ mọc lên và lao vào cuộc đấu tranh giữa chính mình…Tất cả những điều nầy chúng ta đều tự do để làm: nhưng có bao nhiêu người biết chúng ta được tự do khi làm việc ấy? (D 560)[35]

‘Bố trí các động lực của mình giống như một người làm vườn’ cần có ‘nhổ cỏ dại,’ ‘cắt tỉa cánh,’ và vun trồng thông qua ‘bón phân.’ Với công việc nhổ cỏ dại và cắt tỉa cành, Nietzsche cho chúng ta một vài gợi ý như phương pháp làm vườn của ông:

Trước hết, chúng ta có thể tránh những cơ hội cho sự dễ dãi của các động lực, và thông qua thời kỳ dài và bất kỳ của sự không hài lòng, làm cho nó yếu đi và khiến cho nó khô héo đi.
[Thứ hai] con người có thể áp đặt cho chính mình một quy tắc nghiêm ngặt trong sự hài lòng của nó: bằng vào sự áp đặt một luật tắc trên động lực của chính nó và phong kín sự tàn tạ và thất thoát trong giới hạn thời gian nhất định, lúc đó, con người có được khoảng thời gian trong lúc họ không còn bị quấy rầy bởi nó nữa–và từ đó con người có thể đi qua phương pháp thứ nhất.

Thứ ba, con người có thể cân nhắc khi ném chính mình vào trong sự hài lòng hoang dại và không giới hạn của một động lực để gây ra sự phẫn nộ về nó và với sự căm phẫn để có được quyền lực tràn lên động cơ: luôn luôn cho rằng người ta không thích kẻ cỡi con ngựa của mình cho đến lúc nó chết rồi vực cổ nó–vốn không may, chính là luật tắc khi phương pháp nầy được cố gắng thực hiện.

Thứ tư, có một kỹ xảo trí thức trong kết hợp sự hài lòng nói chung một cách chặt chẽ với vài suy nghĩ đau khổ rằng, sau một chút thực tế, suy nghĩ về tự hài lòng của nó tức khắc cảm thấy là rất đau khổ…Thứ năm, người ta đưa ra một sự biến vị một lượng lớn sức mạnh của mình bằng cách bố trí trên chính mình một khó khăn đặc biệt và công việc tích cực, hoặc bằng chinh phục chính mình một cách thận trọng đối với một sự kích thích và lạc thú mới mẻ, và do vậy, hướng trực tiếp suy nghĩ của mình và đóng vai trò động lực vật lý vào các kênh khác… Cuối cùng, thứ sáu, anh ta là người có thể chịu đựng được nó và thấy hợp lý để làm yếu và làm suy giảm toàn thân và cấu trúc vật lý của thân, do vậy, cũng sẽ tự nhiên đạt được mục tiêu làm yếu đi động cơ bạo động của cá nhân: Chẳng hạn, khi anh ta làm, như một kẻ khổ hạnh, đói khát thú nhục dục và do vậy, cũng thèm khát và hủy hoại sức sống anh ta và cũng như thường thường là nguyên do của nó–Thế nên: tránh những cơ hội, ghi khắc thường xuyên vào trên động lực, sinh ra sự chán ngấy và ghê tởm nó và kết hợp nó với một ý tưởng khó nhọc (như tình trạng thất sủng, hậu quả xấu ác và phạm tội kiêu hãnh) nên sự biến vị những động lực và cuối cùng sự yếu duối và kiệt sức toàn bộ–đây là sáu phương pháp. (D 109)

Nietzsche tiếp tục nói rằng sự thực là ‘con người tham muốn đọ sức dữ dội của một động lực toàn thể, tuy nhiên, không chịu nổi bên trong nguồn lực của chúng ta,’ vì ‘ở dưới đáy là một động lực đang phàn nàn cái khác.’ Trí thức ở đây, đơn giản là ‘công cụ mù quáng’ ở chỗ phục vụ cho một động lực riêng biệt. Nhưng Nietzsche cũng nói rằng trong cuộc ‘tranh đấu… tri thức của chúng ta sẽ phải chọn một bên’ như vậy, điều kỳ quặc hơn nếu nó ‘chỉ là công cụ mù quáng của một động lực khác.’ Ý niệm về trí thức nầy tương tự như ý niệm của Hume[36] về lý trí (reason) trong tác phẩm Treatise, nơi mà ‘Lý trí, phải chính là nô lệ của đam mê.’ Đối với Hume, lý lẽ trừu tượng, dù chỉ là ‘nô lệ,’ có thể là một trợ lực cho hành động bằng nỗ lực xác định cái gì là hệ quả của những hành động có khả năng sẽ thành, và những hệ quả ấy, thường thường được xếp vào dưới ‘khía cạnh đau khổ hoặc lạc thú,’ sẽ giúp cho chúng ta ‘chọn lựa.’ Nhưng, như Hume thêm vào, ‘Đó chính là chứng cứ trong trường hợp nầy, rằng những xung lực phát sinh không từ lý trí, mà trực tiếp từ chính nó.’[37] Tôi tưởng tượng rằng điều ấy giống như quan niệm của Hume về vai trò của lý trí mà Nietzsche đã có trong đầu, ở đây đặc biệt như được trình bày trong những nơi khác, hầu như những diễn giải của Hume, rằng ‘mọi động lực đều liên quan với lạc thú và sự bất mãn… và không có động lực nào không báo trước trong niềm vui đã có sẵn điều không như ý.’[38] Lý trí, dù chính nó chỉ là nô lệ của đam mê, đã có một phần đóng vai trong việc tự hàng phục chính mình bằng sự biểu hiện, trong trừu tượng, một khả tính cho hành động. Và, như Nietzsche đã nói ở những nơi khác, phẩm tính của trí thức sẽ ảnh hưởng đến kết quả.[39] Nếu lý trí, trí năng hay ý thức không có vai trò gì trong tự hàng phục chính mình, chúng ta chắc chắn sẽ phải tiếp tục chỉ là nạn nhân của cơ hội–một viễn tượng mà Nietzsche muốn đạt một chấm hết thông qua tự hàng phục chính mình.

Trong tác phẩm Hoàng hôn của những Thần tượng (Twilight of the Idols), ix. 41), Nietzsche đề cập đến sự cắt xén các ảnh hưởng bởi sự khuất phục một động lực nào đó ‘áp lực cứng rắn, để cho phép người khác nắm được quyền lực, trở nên mạnh mẽ, trở nên tự tại.’ Nhổ cỏ dại và cắt xén, do vậy, có liên quan với sự ‘đình hoãn’ khía cạnh tự hàng phục chính mình. Nhưng ở đây, không như khái niệm Aufhebung[40] của Hegel đã đề cập ở trên, không có nghĩa giữ lại hay nâng cao lên–chúng ta không nói về ‘ảnh hưởng A’ trở thành ‘ảnh hưởng B’ – mà nói về sự tạo nên căn duyên cho ‘ảnh hưởng B’ hình thành cái riêng của nó thông qua hành vi của ‘ảnh hưởng C,’ và ‘ảnh hưởng A’ đơn giản ‘chết héo’ đi. Ở đây chúng ta đang nói về mâu thuẫn, không đơn thuần là sự tương tục, với ảnh hưởng A’ đạng bị dồn ép bởi ‘ảnh hưởng C,’ mà rất giống với phía ‘tinh thần; thūmos’ trong bộ ba linh hồn của Plato. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào một khía cạnh cao hơn, như biểu tượng cho một lượng sức mạnh lớn hơn, tại sao ở đây lại có một cuộc đấu tranh như vậy? Thực vậy, nếu kẻ thấp kém chiến thắng, không làm cho nó cao hơn như nó phải hiển nhiên diễn tả một lượng sức mạnh lớn hơn! Có lẽ người ta thấy rằng một động lực riêng biệt có nhiều tiềm năng cho sự tạo nên thành tựu con người hơn là kẻ khác, và lại muốn trau dồi nó, vốn đòi hỏi ban cho nó một duyên do để phát triển và sự nuôi dưỡng cần thiết. Nhưng điều nầy sẽ làm nên những sự phán xét giá trị học (axiological) giả định vài tiêu chuẩn cho sự phán định thay thế cho sự chống đối, và điều nầy hầu như là tác phẩm của ‘công cụ mù quáng.’ Nhưng, có lẽ sự tương phản giữa các động lực đã tạo nên những điều kiện từ đó để phán xét: sự mâu thuẫn tự nó có thể tạo ra một viễn tượng mới–một dạng ‘cú nhảy trí thức’–bên trong điều phán định có thể được làm trong thiện ý của cái cao hơn. Cú nhảy trí thức nầy, được giải thoát bởi sức căng, dâng hiến đề nghị điều gì đó cao quý hơn và hài lòng hơn, ‘mùi hương của một loại lạc thú mà chúng ta trước đây chưa biết đến, và như một hệ quả ở đó sinh khởi một ham muốn mới.’[41] Mặt khác:

Sự chinh phục của đam mê–Người đã hàng phục [Uberwungenen] được đam mê của mình là đã thể nhập vào sự sở hữu một mảnh đất màu mỡ nhất; giống như thực dân đã làm chủ rừng núi và đầm lầy. Để gieo hạt những hạt giống tốt tinh thần mọc trong đất của sự hàng phục đam mê lúc ấy chính là vấn đề thúc dục tức thì. Hàng phục chính nó chỉ là phương tiện, không phải là mục đích; nếu nó không được quan niệm như vậy. Mọi thứ cỏ dại và những thứ vô nghĩa hiểm độc sẽ nhanh chóng mọc lên trên mảnh đất màu mỡ bây giờ đã vắng bóng người, và chẳng bao lâu sẽ không còn hằng lớp rối loạn hơn từ trước đến nay. (WS 53)

Ở đây, chính là vấn đề gieo trồng một vài ‘hành vi tinh thần tốt đẹp’ trong sự ‘hàng phục (bezwungenen) và bây giờ là đất màu mỡ. Nhưng các hạt giống từ đâu đến đây? Nếu chỉ hạt giống chúng ta đang sẵn có để dùng là ‘động lực cấu thành sự hiện hữu của chúng ta,’[42] thì ‘gieo trồng hành vi tinh thần tốt đẹp’ đúng hơn sẽ là một việc làm hú hoạ. Có lẽ sự chọn lựa hạt giống chính là nới mà trí thức có vai trò của nó trong trường phái Hume? Hay là có phải một hạt giống sinh khởi trong sự hình thành nột ‘tham muốn mới’ như khi chúng ta có được ‘mùi hương của một loại lạc thú mà chúng ta trước đây chưa biết đến?’[43] Phải chăng loại sức khoẻ và tiềm năng cao hơn, như súc vật, ‘đấu tranh theo bản năng cho điều kiện tốt nhất của của các điều kiện thuận lợi dưới cái mà chúng có thể dùng cạn mọi sức lực của chúng và đạt đến cảm giác lớn nhất của quyền lực?’[44]

Để khắc hoạ những gì Nietzsche cố gắng để diễn đạt từ các cái nhìn khác nhau của tư tưởng thường chưa được hoàn mãn của ông, hình thức biện chứng pháp như trường phái Hegel có thể giúp ích. Hegel có ý niệm trung tâm ‘Geist– bóng ma, linh hồn,’ trong thể Tuyệt đối của nó, chính là Ý niệm về Tự do (Idea of Freedom). Trong dạng thực tiễn nhưng chưa hoàn thiện và chính xác, chính ý niệm đó như là nền tảng

Cho một vài mức độ thể hiện trong thế giới. Do vậy có một khuynh hướng sáng tạo lập nên giữa ý tưởng và thực tế, giữa tiềm năng và hiện thực, vốn cung ứng nền tảng cần thiết cho cái ‘cú nhảy nhận thức’ có thể xảy ra. Cú nhảy trí thức nầy xảy ra trong một vài cá nhân cho phép họ nhìn thấy sự bất toàn của sự diễn đạt từ trước đó, và người lúc đó có thể ‘thừa nhận’ một diễn đạt hoàn chỉnh về Ý niệm về Tự do (Idea of Freedom), trong khi đó, ‘đè ép’ cái cũ, tạo nên một diễn đạt đầy đủ hơn về nó trong cái mới. Một biện chứng giữa ý tưởng và diễn đạt thực tế của nó có thể tiếp tục cho đến khi, như Hegel hình dung ra nó, khuynh hướng cuối cùng được hoá giải khi hiện thực hoàn toàn diễn đạt tiềm năng. Trong trường hợp của Nietzsche, Ý chí hùng tráng sẽ thay thế cho Geist, và khuynh hướng trong trường hợp nầy là ở giữa nỗ lực (nisus) cơ bản để diễn tả một lượng lớn hơn sức mạnh đã được sắp đặt và tình trạng hiện hành của quyền lực có tổ chức: bất luận là cái gì, ít nhất luôn luôn có tiềm năng thúc giục siêu việt trạng thái nầy, vượt qua giới hạn hiện tại của con người. Hoặc là, trông vào điều nầy từ một viễn tượng khác, con người có thể nói rằng khuynh hướng giữa tiềm lực và hiện thực chính là kinh nghiệm khi thiếu vắng điều gì đó mà chúng ta không biết là cái gì: cảm giác không thoả mãn, không hài lòng với cuộc sống của mình, trạng thái hiện hữu mà Đức Phật thừa nhận là khổ (dukkha).

Khuynh hướng biện chứng nầy đến lúc có thể sinh khởi cuộc tìm kiếm một giải pháp, mà, dưới một điều kiện nào đó có thể dẫn đến một cú nhảy nhận thức, một đường hướng mới để tự quán chiếu chính mình và thế giới, một song hành với điều Nietzsche gọi là ‘Học cách nhìn.’ Cú nhảy trí thức nầy hay đường hướng mới để tự quán chiếu cung ứng điều kiện thiết yếu cho một tác dụng mới hay cấu hình tác dụng cho sự hình thành hiện hữu, Nói cách khác, là một lượng sức lực lớn hơn biểu lộ. Cái ‘ngã’ mới nổi lên, ít nhất là tạm thời. Trong hệ thống Hegel, biện chứng pháp mở ra hướng một cứu cánh rõ ràng bởi Ý tưởng Tự do (Idea of Freedom). Trong trường hợp của Nietzsche, chúng ta có ý tưởng siêu nhân (Übermensch) được Nietzsche thừa nhận, nhưng điều nầy không phải là điều đã được phát kiến từ trước, như một mục đích tiên thiên: trong quan niệm của Nietzsche không có cái gì là được quyết định trước: Ý chí hùng tráng có thể đi lệch hướng, có thể trở thành ốm yếu và tự tấn công chính nó, với bất kỳ con người có tiềm năng nào không bao giờ trở thành hiện thực.

Cả hai đều dựa vào những cá nhân nào đó, mà trong họ có cú nhảy nhận thức diễn ra, cho thấy con đường phía trước. Trong trường hợp Hegel, đây là những ‘cá nhân mang tính lịch sử thế giới–world-historical individuals,’[45] trong trường hợp Nietzsche, nghệ sĩ và triết gia, và ở một vài mức độ, là các hình thái tín ngưỡng. Tuy nhiên, đến chừng mực như Nietzsche quan tâm, những lọai cao hơn như chúng ta có miễn là không già khác hơn ‘cú đập may mắn’[46] của con người? Chắc chắn đối với Hegel, trong đầu ông ta đã nói: ‘Không, mục tiêu của nhân loại không thể nằm trong cùng đích của nó mà chỉ trong những mẫu thức cao nhất của nó,’[47] những mẫu thức cao nhất nầy là ‘cú đập may mắn’ với người ‘đã làm nên nó hoặc nhảy vào trong sáng tạo.’[48] Chính những ‘ngẫu nhiên’ của bản chất mù quáng nầy đã tiết lộ cho Nietzsche tiến trình tương lai nhân loại cũng như tiến trình tổng quát liên quan đến sự lưu xuất của chúng, chẳng hạn, dạng văn hoá mà chúng được nuôi dưỡng. Thế nên rất cần thiết để nắm bắt được rằng ‘xung lực mờ ám’ của bản chất và thay thế nó ‘bằng một ý chí tỉnh táo.’[49] Xung lực mờ ám nầy đã được xác định bởi Nietzsche là Ý chí hùng tráng. Tuy nhiên, cố gắng xác định con đường phía trước sẽ là điều gì đó của thử nghiệm. Hegel có ý niệm về ‘ý thức bất hạnh’[50] như là một nguyên cớ mâu thuẫn, một khuynh hướng thiết yếu cho biện chứng pháp, từ đó nảy sinh sự tìm kiếm để thư giãn các lực căng. Đối với Nietzsche, khi Ý chí hùng tráng cũng là ‘bản năng cho sự tự do,’[51] thì bản sao chính là cảm giác của chúng sinh trong tù ngục, từ đó có sự nảy sinh ‘sự tìm kiếm phương tiện đào thoát,’ mở ra khả tính khám phá ‘con đường mới mà chưa có ai biết.’[52] Như vậy, chúng ta đã có khuynh hướng thiết yếu cho một vài dạng biện chứng pháp trường phái Nietzsche để suy ra: sự nỗ lực (nisus) trong hiện hữu tạo nên một khuynh hướng trong cá nhân giữa hai điều là anh ta là gì và anh ta có thể trở thành cái gì, giữa một cấu hình chắc chắn của các dòng lực mà chính là bản ngã già nua của hắn và một cảm giác bất mãn nổi lên như một kết quả của vài nỗ lực (nisus) bất toàn tìm kiếm cách thể hiện chính mình, một dạng của ‘biến đổi tâm linh.’ Hoặc là, như anh ta còn gợi ý, sự kích thích có thể đến từ bên ngoài, trong một vài bối cảnh văn hoá–có lẽ quang cảnh về cái gì đó đẹp đẽ–từ đó có ‘sự sinh khởi trong chúng ta mùi hương của một dạng lạc thú mà chúng ta chưa từng có trước đây, và như là một hệ quả sinh khởi nên một ham muốn mới,’[53] sự diễn đạt về nó sẽ nâng chúng ta cao lên. Tiềm năng tác động sẽ kế thừa một cấu trúc mới về các dòng lực, một bản ngã mới, vốn diễn tả một lượng năng lực lớn hơn cái đã có trước. Và dù diễn tả đầy đủ hơn nầy có thể chỉ trong nhất thời, nó cũng sẽ tiết lộ cho con người chiều hướng cuộc sống con người sẽ diễn ra. Nhưng nếu người ta không bao giờ tìm thấy chất dinh dưỡng hay một cách thức ra khỏi khuynh hướng như vậy, con người có thể đơn thuần bị tra tấn bởi sức căng thẳng như vậy và chưa bao giờ tìm thấy được giải pháp. Thế nên, theo Nietzsche, những ai đã làm như vậy (ngoại trừ những người Hy lạp) đã dựa vào may mắn hơn là ý định. Nhưng khi làm như vậy, họ trở nên mẫu mực của một chủng loại. Điều mà họ duy trì nhân loại chính là sự cảnh báo trước của chúng ta. Thế nên chúng ta bị bỏ lại với ý tưởng rằng ‘chất dinh dưỡng’ của chúng ta được tìm thấy trong sự diễn đạt cao hơn của văn hoá mà chúng ta có được–‘Văn hoá là tự do,’[54] và nó bị bỏ lại cho mỗi người để tìm thấy cội nguồn cảm hứng của riêng mình. Nietzsche đưa ra ví dụ riêng của cá nhân:

Hãy để cho linh hồn tuổi trẻ nhìn lại cuộc đời với câu hỏi: điều gì từ trước đến nay bạn thực sự yêu thích, điều gì đã rút linh hồn của bạn lên trên cao, điều gì đã kiểm soát được chúng và cùng lúc tôn sùng nó? Hãy đặt đầu mút những đối tượng tôn kính nầy trước bạn và có lẽ bản chất và hệ quả của nó sẽ cho các bạn một luật tắc, nền tảng luật lệ của chân ngã chính mình. So sánh những đối tượng nầy với những đối tượng khác, nhìn cách thức làm thế nào con người đua tranh, trương phồng ra, vượt lên, làm biến dạng cái khác, bằng cách nào họ tạo nên từng bậc thang để trên đó bạn trèo lên để thành chính bạn như bây giờ; vì bản tính chân thực của bạn nằm đó, không ẩn dấu sâu trong bạn, nhưng cao không đo lường được ở phía trên bạn, hay ít nhất trên những gì mà bạn thường nhận chính mình như vậy. Nhà sự phạm chân thực của bạn và người thầy trở nên tiết lộ cho bạn cái gì là chất liệu chân thực căn bản từ trong hiện sinh của ban, đôi khi trong chính nó không thể nào học hành được và trong một vài trường hợp khó có cách tiếp cận, hạn cuộc và bị tê liệt: nhà sư phạm của bạn chỉ có thể là nhà giải phóng của bạn. (SE 1)

Đây là lời trân trọng của Nietzsche dành cho ‘nhà giải phóng’ của ông, Schopenhauer, tác giả của Thế giới như là Ý chí và Biểu tượng (The World as Will and Representation), người đã bắt đầu tuổi trẻ của mình bằng khuynh hướng triết học. Như vậy, ngoài phác thảo chung về những nhân tố và gợi ý liên quan đến tự hàng phục chính mình, chúng ta từ lâu đã bỏ không tìm cách thức riêng cho chính mình. Tiến trình dường như thô sơ hơn và bị tước mất đi mọi mục tiêu trong sáng và rõ ràng–một vấn đề của kinh nghiệm, thử thách và sai lầm. Và chúng ta vẫn còn để lại những vấn đề như: ‘Có ý nghĩa gì khi nói rằng đối với ‘tình yêu,’ cần phải có một lượng năng lực có sắp đặt lớn hơn là ghét bỏ?’ Và: ‘làm thế nào để thế giới được nhìn từ viễn tượng như vậy; nó có thể nói cho chúng ta điều gì về cách thế giới thực sự được tạo thành?’ Trở lại với ý niệm của đạo Phật về Tu tập định tâm (citta-bhāvanā), dường như, khá buồn cười rằng những người Phật tử đều ở trong một chủ đề tương tự. Nhưng phải tìm cho ra ý niệm tự hàng phục chính mình–có nghĩa là Tu tập định tâm (citta-bhāvanā) một cách có hệ thống, với những phương pháp thực tiễn để tuân theo, qua đó, người ta có thể vận dụng đạo Phật như là một phương tiện để lấp đầy và hoàn chỉnh phác thảo của Nietzsche.

 

11.2. TU TẬP ĐỊNH TÂM (CITTA-BHĀVANĀ)
Ý niệm của đạo Phật về tự hàng phục chính mình được diễn tả rõ nhất là trong Kinh Pháp cú:

Dầu tại bãi chiến trường,

Thắng hàng ngàn quân địch,

Tự thắng mình tốt hơn,

Thật chiến thắng tối thượng.[55]

Chiến trường đích thực cho ‘quyền lực’ chính là trong mỗi cá nhân. Như Nietzsche đã nói, con người là một cuộc chiến tranh, đó là ‘chiến tranh chống lại chính mình’ và vũ khí căn bản trong cuộc chiến tranh nầy là ‘tự chủ–self-control [và] tự đánh lừa mình.’[56] Cả Nietzsche và đạo Phật đều đồng ý rằng động lực chính yếu trong cuộc chiến tranh nầy chính là những động cơ khác nhau và những đam mê mà chúng ta đang có. Và ngay như trong miêu tả của Nietzsche về tự hàng phục chính mình, cũng có hai phương diện–một khía cạnh ‘đè nén’ và một khía cạnh ‘nuôi dưỡng’ –thế nên, trong ý niệm của đạo Phật về Tu tập định tâm (citta-bhāvanā) cũng vậy. Tuy nhiên, thuật ngữ citta-bhāvanā bao hàm nhiều ý nghĩa hơn với gợi ý cách dịch là ‘tu dưỡng tâm–mind-cultivation.’ Thuật ngữ citta thường được dịch là niệm tưởng (thought) và mặc dù về sau, có nhiều văn bản triết học, đây là nghĩa mà thuật ngữ thường được dùng; ở đây, và trong tạng Pāli nói chung, thuật ngữ nầy có những khía cạnh cảm xúc, ý động, lên trên những gì người phương Tây chúng ta thường sử dụng với nghĩa niệm tưởng.’ Dù càng thông dụng khi dịch là tâm (mind) vẫn chưa đủ, vì trong đạo Phật, tâm vốn chẳng có tính cách nào khác biệt với xúc cảm (emotion) hay ý chí (will),’ chẳng hạn, trong truyền thống A-tỳ-đạt-ma (Abhidhamma), chúng ta gọi một cảm xúc như ghen tị là một tâm sở (cetasika),[57] thường được dịch là ‘mental event –sự kiện thuộc về tinh thần,’ có nghĩa sự kiện xảy ra là một khía cạnh của tâm (citta). Nhưng dù đây chỉ là cách nói vì trong A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ[58] có 89 tâm (cittas) hay trạng thái của tâm, mỗi tâm (citta) mang một dạng tâm sở (cetasikas; mental-events), mỗi tâm (citta) có một cơ cấu riêng biệt của tâm sở gồm có tất cả là 52 pháp.[59] Như vậy không có một tâm nào nằm ngoài tâm sở pháp,[60] không có một trạng thái của tâm nào nằm ngoài những yếu tố khác nhau đã tạo thành chúng. Do mọi cơ cấu của tâm sở pháp (cetasikas) là được cấu thành bởi các phần tử cảm xúc, động năng (conative) và nhận thức–những gì tôi đề cập đến đơn thuần chính là ‘cảm nhận’–một ‘tâm ý (mind).’ Do vậy, nó là một cấu trúc đặc biệt thuộc những phần tử nầy, là cái mà chúng ta có thể gọi là một tiến trình tương tục của tâm (mind-set).[61] Chính vì không có cái ngã (attan) cố định, bất biến theo đạo Phật, cũng không có một cái tâm (mind) có thật, không biến đổi hay bất kỳ khía cạnh nào của tâm mà thường giữ bất biến. Do vậy, khi chúng ta nói về tu tập định tâm (citta-bhāvanā), có hàm ý là ‘tu dưỡng’ và ‘phát triển’(bhāvanā)[62] chắc chắn thuộc về những yếu tố cảm xúc nầy, chứ không phải thuộc về chính ‘tâm ý–mind.’ Quả thực, sẽ rất phù hợp khi dịch (citta-bhāvanā) là ‘phát huy ý chí,’ hiểu ý chí (will) theo nghĩa của trường phái Nietzsche, thuộc về đặc điểm chung của mọi tác dụng. Và lại nữa, vì những tác dụng nầy thực chất có quan hệ với sự phát triển của ‘trí huệ’[63] còn gọi là ‘quán’[64] và ‘kiến,’[65] phương diện nhận thức tu đạo càng lớn, tu tập định tâm về bản chất chính là sự phát triển của ‘lực’(bala) càng giúp cho con người ‘thấy và biết được các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu–yathā-bhūta-ñāṇa-dassana.’[66] Vì Nietzsche cũng hiểu được rằng mỗi tác dụng đều có ảnh hưởng riêng viễn cảnh của nó vào thế giới, cách thức riêng của chính nó để giải thích các sự kiện,[67] chúng ta có một liên kết khác giữa Ý chí hùng tráng của Nietzsche và tu tập định tâm (citta-bhāvanā) trong tri kiến được Duyên khởi đó các tác dụng. Nhưng trước hết, chúng ta hãy xem xét các ý niệm cấm chế–suppressing và tu dưỡng–cultivating có trong đạo Phật.

Trong đạo Phật, hai ý niệm nầy đều được tìm thấy trong chi phần thứ 6 của Bát chánh đạo,[68] đó là chánh tinh tấn.[69] Có bốn chi phần liên quan đến khía cạnh ‘tinh tấn’ như vậy, hai chi phần liên quan đến khía cạnh‘cấm chế,’ hai chi phần liên quan đến khía cạnh ‘tu dưỡng.’

Này các tỷ-khưu, và thế nào là Chánh tinh tấn?

Này các tỷ-khưu, ở đây… tỷ-khưu, đối với các ác, bất thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn [will; chanda] không cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các ác, bất thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn trừ diệt, vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp chưa sanh, khởi lên ý muốn khiến cho sanh khởi; vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Đối với các thiện pháp đã sanh, khởi lên ý muốn khiến cho an trú, không cho băng hoại, khiến cho tăng trưởng, phát triển, viên mãn. Vị này nỗ lực, tinh tấn, quyết tâm, trì chí. Này các tỷ-khưu, như vậy gọi là Chánh tinh tấn. (D-N ii. 312–13).[70]

Ở các đoạn kinh khác, còn có liệt kê khác về Tứ chính cần,’[71] như thể đã làm một liệt kê chính thức về bốn điều đã đề cập trong trích dẫn ở đọan kinh trên: tinh tấn đoạn trừ các điều ác đã sinh khởi, tinh tấn khiến cho các điều ác chưa sinh sẽ không sinh khởi, tinh tấn làm cho các điều thiện chưa sinh sẽ sinh khởi, và tinh tấn làm cho các điều thiện đã sinh sẽ lớn mạnh hơn lên.[72] Do vậy, hai điều đầu tiên liên quan đến nỗ lực cấm chế (suppression), và sẽ tương đương với ý tưởng của Nietzsche về ‘đào luyện tinh thần,’[73] ‘cuộc chiến tranh chống lại chính mình,’ đó chính là ‘tự kiềm chế.’[74] Hai điều sau liên quan đến sự ‘nuôi dưỡng’ và ‘tu tập’ (bhāvanā) và sẽ tương đương với việc gieo và trồng của người làm vườn theo Nietzsche. Tứ chính cần nầy minh hoạ bằng thí dụ trong một trình bày đơn giản rằng tất cả đều liên quan với tự hàng phục chính mình, trong đó, theo tinh thần đạo Phật, là sự cấm chỉ và đoạn diệt mọi tác dụng bất thiện, và tu tập, phát triển, làm cho hoàn mãn mọi tác dụng thiện lành. Đúng vậy, phương pháp[75] thấm nhuần toàn bộ kiến trúc pháp môn tu tập và giáo lý đạo Phật được thấy qua một bài kệ đơn giản trong Kinh Pháp cú, là hình ảnh thu nhỏ điều mà đạo Phật xem là tự hàng phục chính mình:

Không làm các điều ác,

Thành tựu mọi hạnh lành,

Giữ tâm ý [citta]; trong sạch,

Chính lời Chư Phật dạy.[76] (Dhp. 183)

Để khảo sát tỉ mỉ những điểm tương đồng giữa phương pháp của đạo Phật và phương pháp của Nietzsche về cách đối xử với những động lực phóng túng và sự tu dưỡng các động lực khác, tôi sẽ dùng các chi phần nầy của Tứ chính cần.

Trước hết, có sự tương quan giữa lời khuyên của Nietzsche rằng con người ‘có thể tránh khỏi những cơ hội cho sự thoả mãn các động lực,’mà cuối cùng có thể ‘làm cho nó khô héo đi,’ và ‘nỗ lực đoạn trừ’ (saṃvara padhānas) những điều ác đã phát sinh không cho nó sinh khởi trở lại nữa. Trong đạo Phật, pháp tu tập nầy chủ yếu liên quan đến sự chuẩn bị cho công phu tu tập thiền định,[77] và trong dạng đơn giản nhất của pháp tu nầy là vấn đề giữ một khoảng cách với mọi điều khiến có thể kích động cái xấu ác nầy. Hành giả chỉ nỗ lực tránh mọi kích động không mong muốn từ ngoại giới bằng cách rút lui về những nơi hẻo lánh, chẳng hạn, như một khu rừng hay một hang động. Tuy nhiên, điều nầy chỉ ảnh hưởng đối với 5 hoặc 6 giác quan, vì hành giả vẫn còn ý căn (mano-indriya)–có nghĩa là cảm xúc và suy nghĩ của riêng mình–để phải đấu tranh: người ta mang theo chúng bên mình bất kỳ khi mình ở đâu. Vào những lúc khác, khi hành giả đang ở trong sinh hoạt hằng ngày trong thế giới nầy, tinh tấn là vấn đề của ‘phòng hộ 6 căn,’[78] còn được gọi là ‘phòng hộ căn môn,’[79] bằng công phu tu tập chánh niệm (mindfulness; p: sati) và tỉnh giác (clear-comprehension; p: sampajañña).[80] Chẳng hạn:

Nầy các tỷ-khưu, vị tỷ-khưu ở đây, thấy đối tượng bằng mắt của mình, mà không bị lôi cuốn vào điểm nổi bật chung của nó, cũng không bị thu hút bởi chi tiết của nó. Vì sự thèm muốn và không thỏa mãn, trạng thái xấu ác và bất thiện sẽ can thiệp vào trong sinh họat khi nhãn căn không bị kiềm chế, vị tỷ-khưu lập nên sự kiểm thúc nhãn căn, phòng hộ, và điều phục nó. [Tiếp tục như vậy đối với năm căn kia] (A-N ii. 16–17)

Chẳng hạn, nếu một người phóng đãng thực tập tính không tà hạnh, trong sinh hoạt hằng ngày anh ta sẽ nỗ lực tránh xa những giao tiếp không cần thiết với nữ giới mà anh thấy họ có hấp dẫn về tình dục. Và, với sự sinh khởi mọi niệm tưởng dâm dục và cảm giác như khi cuộc tiếp xúc như vậy có thể xảy đến trong tâm ý. Hành giả còn tránh xa việc trở nên liên quan với những người hay tranh cãi và những người thuộc dạng lắm chuyện như vậy để giảm bớt những cơ hội khiến cho tâm sân hận sinh khởi. Nhờ vào thường xuyên cảnh giác thông qua công phu chánh niệm và tỉnh giác, cơ sở cho sự sinh khởi sự xấu ác giảm dần, nếu chưa tránh hết được. Nếu điều nầy chưa đạt được yêu cầu, thì hành giả phải cầu viện đến điều thứ hai, tinh tấn khiến cho các điều ác chưa sinh sẽ không sinh khởi (pahāna-vāyāma).

Tinh tấn thứ hai, tinh tấn khiến cho các điều ác chưa sinh sẽ không sinh khởi, lại chứa đựng một ít tương đồng với phương pháp do Nietzsche gợi ý. Phương pháp của Nietzsche, như chúng ta đã thấy ở trển, đề xuất như là một phương thuốc, ‘phương pháp thông minh kết hợp sự thoả hiệp… với vài suy nghĩ gây nên khó chịu [như là]… suy nghĩ về sự hài lòng chính là tự nó…có cảm giác như là chán ngắt, khó chịu.’ Đạo Phật đề ra một điều tương tự: ‘Nếu có sự sinh khởi những niệm tưởng bất thiện câu hữu với tham…sân…si, thì hiểm hoạ của những niệm tưởng nầy phải nên được thẩm sát,’ để hiểu ra được rằng: ‘những niệm tưởng nầy là xấu ác và sẽ có hậu quả không tốt đẹp.’[81]

Quán sát vào hậu quả hành vi của mình, do vậy thấy được cả hai phương diện như là một phép đo lường có hiệu quả khi ứng xử với vài cảm xúc mà người ta muốn hàng phục và trừ bỏ. Một phương pháp khác được đề xuất trong cùng bản Kinh là: người ta có thể hướng trực tiếp sự chú ý đến ‘một đặc điểm khác… có liên quan với điều thiện,’ Nói cách khác, phát huy các tác dụng đối nghịch; hoặc là hành giả có thể ‘có sự không chủ tâm (asati) và amanasikāra sự không tác ý, sự không có ý nghĩ (amanasikāra) đối với các niệm tưởng xấu ác đó,’ Nói cách khác, nỗ lực quên tất cả các thứ ấy; hoặc là hành giả có thể ‘chú tâm đến các yếu tố tưởng, hành và tạo thành (vitakka-saṅkhāra-santhāna’[82] của những niệm tưởng bất thiện nầy, mà các Luận sư hiểu như là câu hỏi tự đặt ra cho chính mình: ‘Cái gì là nhân của nó, cái gì là duyên của nó, do đâu mà nó sinh khởi?’[83] Nói cách khác, hành giả được thỉnh cầu chiêm nghiệm bản tính chân thực, không chắc chắn, không thỏa mãn, để có thể trở nên không bị mê muội bởi chúng, từ đó trở nên tự tại đối với mọi ảnh hưởng của chúng. Nếu tất cả đều chưa được như ý, hành giả có thể chỉ cần cắn răng mình lại và ‘lưỡi áp sát trên vòm miệng,’ cương quyết hàng phục chúng.[84] Hành giả cũng có thể chuyển sự chú tâm của mình từ mọi niệm tưởng bất thiện đã sinh khởi và tập trung vào tiến trình hơi thở.[85] Tuy nhiên, đạo Phật không có những phương pháp tương tự quan niệm của Nietzsche, ‘áp đặt một quy tắc nghiêm ngặt đối với sự thoả mãn,’ hoặc ‘khiến cho chính mình vượt qua…tính chưa thuần thục… sự hài lòng… để phát khởi sự nhàm chán nó,’ hoặc là ‘làm suy yếu và kiềm chế toàn thân và các bộ phận của thân,’ như thế là để làm yếu đi các động lực. Đối với đạo Phật, theo luật nhân quả (kamman)[86] và nghiệp báo (kamma-vipāka),[87] hệ quả của việc ‘khiến cho chính mình vượt qua… tính chưa thuần thục… sự hài lòng’ hầu như chắc chắn là sẽ làm mạnh các động lực. Tuy nhiên, trên nguyên tắc, sự đam mê sẽ rất dễ dẫn đến hành giả nỗ lực để phát sinh sự nhàm chán. Chẳng hạn, nếu đó là sự thèm khát kẹo ngọt và bánh kem…, thì khi mình ăn quá độ đến mức bệnh hoạn thì sẽ phát sinh sự nhàm chán dẫn lực thèm khát đó–ít nhất là tạm thời. Điều tương tự có thể nói đến là sự lạm dụng rượu, dù sự đam mê đó có thể xảy đến đối với một số người đã có mong muốn hàng phục tham lam của họ, phần lớn là có khả năng lún sâu hơn vào trong sự nghiện ngập. Nhưng với những động lực như sân hận, niệm tưởng đam mê sẽ huỷ phá toàn bộ tinh thần tu tập theo đạo Phật. Tuy nhiên, trong đạo Phật, còn có những pháp môn ‘tăng thượng’ khác. Chẳng hạn, để hoá giải ái dục,[88] hành giả có thể tu tập pháp ‘quán bất tịnh,’[89] và quán tưởng đến các tử thi trương sình lên và bị dòi bọ đục khoét trong các gò mả.[90] Tuy nhiên, những pháp môn ‘tăng thượng ấy có thể bị phản tác dụng: có những vị tỷ-khưu, sau khi thực hành pháp quán bất tịnh, trở nên rất nhàm chán thân thể mình đến nỗi họ tự sát.’[91]

Các phương pháp ít thù thắng hơn còn được thấy nhiều nơi khác trong Kinh tạng. Nietzsche do vậy, có thể đã học thêm được một vài phương pháp để ứng xử với những động lực bất kham trong đạo Phật. Và, quan trọng hơn, cũng thông qua những pháp tu như Bốn lĩnh vực quán niệm,[92] vốn nâng cao và thanh lọc phương pháp được phác thảo trên bằng cách tăng cường năng lực tỉnh giác và khả năng hướng đến sự tỉnh giác đó.

Đạo Phật bằng cách nầy, nhờ có một ý tưởng rõ ràng về thứ loại các cảm xúc mà có sự khơi gợi muốn đến nhu cầu, cầu viện đến một truyền thống, tìm ra một cách hệ thống về những mối quan hệ tồn tại giữa những nhân duyên khác nhau và những ảnh hưởng tương ứng. Hành giả thông qua cảnh giác đối với động lực tâm lý hiện hữu giữa chính mình và thế giới, đã cầu viện đến nhiều phương pháp khác nhau để đối phó với những ảnh hưởng bất thiện mà cảnh giới của mình bị kích động. Do vậy, hành giả ấy trong một vị thế tốt đẹp để ‘cắt xén’ sự phản ứng của mình, ‘cắt xén’ ‘ý chí’ của mình. Trong thuật ngữ của Nietzsche, anh ta đang nỗ lực tạo nên bước đầu tiên trong sự sáng tạo ‘mối tương quan lý trí và nhu cầu nuôi dưỡng’[93] các động lực của anh ta bằng cách bỏ đói vài nguồn dinh dưỡng của nó để làm suy yếu chúng. Tuy nhiên, một khía cạnh nổi bật của đạo Phật về tự hàng phục chính mình là tất cả những phương pháp của nó đều dựa trên sự thực hành ‘chánh niệm’ và ‘tỉnh giác’: đó là điểm then chốt trọng tâm của mọi pháp môn tu tập trong đạo Phật. Nhưng dù Nietzsche có thường chê bai về ‘ý thức–consciousness,’[94] xem nó như một hiện tượng phụ nhạt nhẽo với rất ít hoặc không liên quan gì đến tự hàng phục chính mình, phương pháp của Nietzsche chắc có lẽ hàm ý tầm quan trọng của nó: làm thế nào để con người có thể có khả năng tự hàng phục chính mình nếu không có ý thức rõ ràng về những gì đang xảy ra trong chính mình; nếu không có ý thức về những mối tương quan đang tồn tại giữa những cảm xúc và thế giới? Làm thế nào để Nietzsche có thể tuyên bố nhận thức được nhiều khi không dựa vào ý thức của chính mình để phân biệt nó? Thế nào là lời phát biểu của Nietzsche: ‘Vấn đề của chúng ta là làm yếu đi chính mình?’[95] Chắc chắn ý thức có một vai trò trung tâm ở đây? Tôi sẽ trở lại điểm nầy sau.

Để giải thích hai điều Tinh tấn nầy, chúng ta không phải quá quan tâm về sự ‘thăng hoa’ mà chính là quan tâm về sự ‘kiềm chế’ và ‘cấm chỉ’ như là phương diện thiết yếu để sáng tạo ra điều mà Nietzsche gọi là ‘mảnh đất màu mỡ nhất… trên đó hạt giống của những hành vi tinh thần tốt đẹp’ có thể được gieo trồng. Nhưng Nietzsche, như chúng ta đã thấy, không quá sẵn sàng khi cho chúng ta lời khuyên như điều gì được phát huy hay phương tiện cho nó. Tuy nhiên, có những sự tương ứng. Chẳng hạn, đạo Phật và Nietzsche đều đồng ý rằng thứ cảm xúc mà con người cần phải chinh phục và ‘kiềm chế’ là những điều như tức giận, đố kỵ, thù hằn, tham muốn, nói dối, căm ghét, trì trệ, cuồng tín. Và mặt kia là yêu cầu kỷ luật, kiên nhẫn, cá tính mạnh, làm chủ được sự tức giận và hằn thù, tự chủ–theo cách dùng từ của Nietzsche. Đây là những khía cạnh của hai chi đầu tiên của Tứ chính cần. Tất cả những ảnh hưởng trên mà Nietzsche muốn được hàng phục, cũng được quan niệm của đạo Phật cho là những tác dụng bất thiện cần phải được hàng phục. Nhưng cái gì là tương quan giữa loại tác dụng mà Nietzsche muốn tu dưỡng và những điều thiện mà đạo Phật muốn được tu tập? Một số tác dụng Nietzsche cho là đáng giá được phát triển quả thật là có những mối liên quan với cái thiện trong đạo Phật. Nhưng để tạo ra một nền tảng tương quan quanh ý niệm về quyền lực–là tiêu chuẩn của Nietzsche cho sự xác định một tác dụng ‘thiện’–tôi sẽ khảo sát điều gì mà đạo Phật muốn phát huy, phương pháp nào đạo Phật dùng đến, và nỗ lực trình bày đó là một dạng mẫu thức mà Nietzsche có lẽ đã chuẩn y như là một phương tiện của tự hàng phục chính mình, và còn nỗ lực trình bày điều gì đạo Phật cố gắng phát huy để có thể được bàn đến trong ý nghĩa về quyền lực.

Điều thứ ba và thứ tư trong Tứ chính cần cho chúng ta biết điều gì đạo Phật nỗ lực để đạt được: Tinh tấn phát huy (bhāvanā) các điều thiện chưa có được sinh khởi,[96] và Tinh tấn giữ cho (anurakkhaṇa) các điều thiện đã phát sinh được viên mãn (pāripurī).[97] Và tất cả nỗ lực nầy là phương tiện để đạt đến một cứu cánh khác, là sự phát huy tuệ quán.[98] Tuy nhiên, khi chúng ta khảo sát kinh văn nói điều gì về cách chúng ta tu tập phát huy (bhāvanā) các điều thiện này như thế nào, chúng ta thường được trình bày đơn giản với một liệt kê khác–một phụ đề. Chẳng hạn, nếu chúng ta hỏi kinh văn nói điều gì về những gì được tu tập qua điều Tinh tấn thứ ba trong Tứ chính cần, Tinh tấn làm cho Tinh tấn phát huy (bhāvanā) các điều thiện chưa có được sinh khởi, chúng ta được chỉ dạy: Bảy chi phần giác ngộ[99]– một liệt kê khác. Và mỗi chi phần nầy mở ra một liệt kê khác nữa, chẳng hạn, ‘Bốn lĩnh vực quán niệm,’ và mỗi trong bốn lĩnh vưc nầy lại được chia nhỏ ra nữa. Thế nên, thay vì sử dụng cái khung của Hán ngữ và khảo sát chi tiết mỗi khung ấy, tôi nghĩ cách đơn giản hơn và phương pháp tiếp cận thực tiễn hơn để phát huy các điều thiện dễ hiển bày hơn, và đến đây, tôi xin trích dẫn pháp ‘tu tập tâm từ’[100] như được thấy trong Thanh tịnh đạo.[101] Ở đây chúng ta thấy có một ví dụ rõ ràng về chính sự ‘thăng hoa,’ có nghĩa là sự chuyển hoá một ảnh hưởng từ một đối tượng sang đối tượng khác, như để thăng hoa sang một trạng thái cao hơn. Mô tả của Ngài Phật Minh (Buddhaghosa) khá dài và chi tiết hơn, thế nên tôi chỉ nêu lên những điểm nổi bật. Mặc dù tính chất phổ biến của giáo lý vô ngã (anattan), bước đầu tiên của pháp tu tập (bhāvanā) tâm từ (mettā) đối với bản ngã của chính mình,[102] một bước hoàn toàn được Nietzsche tán thành.[103] Đến mức nầy, hành giả được khuyến khích gợi lại niềm vui và những khoảnh khắc hài lòng trong đời mình và ước muốn đời mình sẽ hạnh phúc trọn vẹn, từ đó, khiến cho khả năng của tâm trong những tác dụng tương thích như vậy sinh khởi. Thế thì, từ tình trạng nhìn về mình một cách lành mạnh ấy, hành giả có thể gợi lên trong tâm ý mình sự thân thiện[104] và, trền nền tảng hiện hữu trong trạng thái nhìn về mình một cách lành mạnh, cảm giác thân thiện hướng về người bạn mình sẽ sinh khởi tự nhiên.

Dù ngài Phật Minh đề cập đến cảm giác mà hành giả có cả về phía chính mình và người bạn chính là tâm từ (metta), điều nầy dường như không đơn thuần chính xác vì cả hai cảm xúc ấy đều có thể được xem là hoàn toàn tự nhiên đối với tất cả, nói cách khác, không phải là điều gì đó mà hầu hết mọi người phải làm thật nhiều cho nỗ lực tu tập. Không có mâu thuẫn giữa việc có cảm giác thân thiện đối với một người trong khi lại ghét người khác. Cũng vậy, cảm xúc như vậy có thể liên quan đến sự chấp trước và, trong một số bối cảnh, sẽ khiến sinh khởi những ghen tị nhỏ nhặt, v.v… Theo đó, tôi không xếp những điều ấy như là đúng tâm từ (mettā). Từ là một điều thiện, phải được phân biệt rõ nếu nó có nghĩa nhiều hơn là lòng tốt bình thường. Nhưng những cảm xúc hằng ngày nầy chỉ là điều kiện bên ngoài những điều mà tâm từ có thể phát sinh. Do vậy, tôi thấy dường như thực chất vấn đề được bắt đầu ở tầng thứ ba. Ở đây hành giả nỗ lực để dàn trải chính mình, hàng phục thú hướng tự nhiên bằng cách nghĩ về người mà hành giả có ít hoặc không có cảm xúc gì về họ, về những người mà hành giả thấy mình hoàn toàn cách biệt với họ, điều mà ngài Phật Minh gọi là ‘con người trung tính.’ Giả định ẩn tàng ở đây là nếu tâm của hành giả bị nhuốm đầy cảm giác thân thiện với những gì vượt quá xa bản thân chính mình đến với một người bạn tốt, đó là điều kiện lý tưởng từ đó để chiêm nghiệm về những người trung tính. Khi làm chúng thành đối tượng tâm chuyên nhất của mình, hành giả có thể nỗ lực và suy nghĩ ân cần và chu đáo về họ. Theo cách nầy cảm xúc và lòng từ có thể phát ra về phía người trung tính nầy nếu hành giả vốn đã có ý niệm thân thiện trong tâm mình. Lúc đó, trong tầng thứ tư, hành giả cố gắng làm những điều tương tự đối với người thông thường mình thấy thù ghét, một ‘địch thủ.’ Nếu hành giả có thể phát triển tâm từ và ý niệm thân thiện đối với người bình thường mình thấy ghét khi nhìn thấy họ, đó chắc chắn tâm từ (mettā) là sự khác biệt đối với các cảm xúc thân thiện thông thường. Anh ta phải hàng phục ‘cái ta’ đã khởi động thói quen, vốn không đủ khả năng cho một cảm xúc như vậy về phía kẻ thù địch. Ngài Phật Minh còn đề cập đến sự trải rộng tâm từ ‘khắp vô cùng’ đến từng chúng sinh suốt các cõi giới. Đó là sự mở rộng hơn có thể nhìn thấy qua tầng thứ năm.

Điều mà chúng ta có ở đây là một loại biện chứng tự sinh (self-engendered dialectic). Như Nietzsche nhận định, cảm xúc của chúng ta cần được nuôi dưỡng trong hình thái đối tượng, nhưng tiến trình qua đó chúng có thể được nuôi dưỡng là độc đoán. Do vậy, cái gì được nuôi dưỡng là vấn đề cơ hội, hàm ý chúng ta chính là sự tạo thành của cơ hội. Nhưng ở đây, bằng cách chọn lọc một cách có ý thức các đối tượng thích ứng hiện hành đối với tâm, hành giả bắt đầu có vài điều nói về dạng cảm xúc sẽ gây nên sự kích động. Chúng ta bắt đầu từ cảm xúc tự nhiên nhất mà con người thường có trong chính mình, vốn có một đối tượng y hệt như viễn tượng về thế giới. Đó là thế giới ít nhiều có liên quan đến ‘tôi và của tôi.’ Do vậy, viễn tưởng của nó hẹp hơn khi đề cập đến cái ngã công khai và, như vậy, ngăn chặn được các khả tính và các viễn tượng khác. Tầng thứ hai mở toang bản ngã ra và bao hàm người khác, kẻ mà, có niềm thích thú của riêng mình và là kẻ nào đó mà bạn thích, trải rộng đến lĩnh vực quan tâm bên ngoài của sự quan tâm trực tiếp của riêng mình. Điều này, dĩ nhiên, có thể được xem như là tính tự lợi thứ yếu (second-order self-interest), mà đó là dạng khác của tự lợi (self-interest) đơn giản là vì phải suy xét đến cái khác. Điều ‘có cân nhắc kỹ’ phát sinh một sự thay đổi khác, dù chút ít trong viễn cảnh: cái khác là một phần thế giới của mình. Nhưng đó là, như tôi đã nói, tầng thứ ba biểu tượng cho cú nhảy thực sự. Phép biện chứng hình thành khi con người tìm thấy chính mình trong giai đoạn 2, mở ra sự quan tâm đến người khác. Bằng sự tập trung tâm ý mình, được thấm đẫm với một mức độ thân tình, đối với người trung tính, nên có cơ hội để thấy được mình theo một cách khác với trước đây, và cái thấy ấy được đồng hành với một cảm xúc ‘mới’,[105] thuộc cảm xúc từ ái về phía những người mà trước đó mình thấy hoàn toàn cách biệt. Đó là một cảm xúc khác khác lạ, dù nó có, theo thuật ngữ của trường phái Wittgenstein,[106] cùng họ với yếu tố trước. Trong ý nghĩa này, tự kỷ vẫn còn đó nhưng, khi ‘cái ta’ đã thay đổi, cũng có mối quan tâm như vậy. Nói một cách tương đối, từ viễn tượng của giai đoạn một, cho thấy sự vắng bóng của tự kỷ–ít nhất đó là lý do tại sao nó xuất hiện với một số người trong giai đoạn một (trừ phi họ là kẻ hoài nghi), vì tự kỷ mà họ biểu hiện, ở một mức độ nào đó, đã được chuyển hoá.[107] Khi tâm ý chuyên nhất và nhu nhuyến hơn, và sự tập trung tâm ý, trong một ý nghĩa, là một tiêu điểm của tâm từ (metta), như một năng lực, khi gợi trong tâm một người thù địch, bây giờ lại có một cơ hội để hiểu người ấy với ít sự chủ quan hơn, nói cách khác, không nhìn người ấy từ khía cạnh hạn hẹp về những sai trái mà anh ta đã phạm phải đối với ‘tôi,’ v.v… Cái nhìn mới nầy làm cho khả tính cảm xúc thực sự khác biệt về phía anh ta: với mức độ nào đó của thân thiện và từ ái, trong trường hợp nầy không phải là cảm xúc thường tình, mà là chính tâm từ–mettā. Điều nầy do vì điều kiện mà con người ở trong đó, vì dạng ‘bản ngã’ hiện giờ, hoặc là đúng hơn, đã trở thành. Cảm xúc nầy, bất luận sức mạnh của nó như thế nào, chính là dạng mà tôi gọi là tâm từ chân thật (true mettā), và đại biểu cho sự chuyển hoá thái độ của mình về phía thế giới: mình đơn thuần chỉ thấy thế giới sai biệt. Và, khi bản ngã ở trong tầng thứ tư là cái ngã đã thay đổi triệt để từ cái ngã của tầng thứ nhất, nó sẽ không tạo nên nhiều ý nghĩa để nói về ‘tự kỷ’ ở giai đoạn nầy, vì từ bối cảnh đạo Phật, điều ấy sẽ chứa đựng ít nhiều quan hệ với những gì trong tầng thứ nhất và hai sẽ quan niệm như là tự kỷ. Điều nầy cũng đưa ra chiều hướng khác cho giáo lý Vô ngã (anattan) chúng ta có một loạt các cái ngã khép kín, không một cái nào trong đó có thể nói là ‘ngã’ chân thực. Trong thuật ngữ của Nietzsche, chúng ta có một chòm sao mới về các dòng lực, một cái ngã mới vốn có cấu trúc toàn diện để phát ra ‘tình yêu.’ Phật Minh kể lại rằng nếu con người có thể phát triển tâm từ theo cách nầy, nếu có một kẻ cướp sẽ giết một trong bốn (có nghĩa là chính anh, bạn anh, người dưng, hay kẻ địch), và hỏi rằng trong số đó, anh chọn người nào, anh sẽ không chọn được vì tính vô tư hoàn toàn của tâm anh hướng về bốn thành phần ấy. Thế nên không có việc đặt người khác lên trước chính mình, đó là điều mà vài hệ thống luân lý quy định là, khi đạt được ‘sự tập trung như vậy trên thân nầy, cùng với ý thức, hành giả không còn ý niệm về ‘ta’ hay ‘của ta,’ hoặc mọi khuynh hướng về tính tự phụ vô ích,’[108] làm thế nào để người ta quyết định? Chắc chắn một vài quyết định sẽ được thực hiện để hoá giải song đề luân lý như vậy, nhưng quan điểm của Phật Minh đang thực hiện là hành giả có thể không quyết định trên cơ sở sợ hãi về cuộc sống của mình, với người mình không thích hoặc ghét bỏ, v.v…. Có lẽ, hoàn toàn khách quan, người ta có thể quyết định rằng cuộc đời mình là đáng giá đối với thế giới hơn những người khác. Khả tính nầy có thể không bị giảm từ trong nền tảng luân lý đạo Phật, vì bất luận điều gì người ta quyết định sẽ không được xác quyết bởi các yếu tố bất thiện.

Chúng ta có thể nói rằng tiến trình nầy là một ví dụ trung thực về những gì Nietzsche nhận thức như là Tự hàng phục chính mình–Selbstüberwindung. Mỗi ‘bản ngã’ ở tại mỗi giai đoạn đều vừa là ‘bị huỷ diệt–annulled’ vừa là ‘bảo trì,’ trong ý nghĩa kiềm chế (Aufhebung) của Hegel, kèm theo ‘bản ngã.’ Những gì bị giải trừ là những hạn cuộc và những viễn tượng hẹp hòi hơn thuộc về cái ngã thấp kém hơn, mà đồng thể của sự thân thiện đã được bảo tồn trong chỗ cao hơn. Tuy nhiên, trong đạo Phật, sẽ chỉ tiến hành khi cho rằng trong tương duyên cấu tạo để ‘bản ngã A,’ ‘bản ngã B,’ hình thành. Ý niệm điều gì đó vừa ‘bị huỷ diệt–annulled’ vừa là ‘bảo trì,’ sẽ được thấy rơi vào tầng thứ nhì trong Tứ bất định (avyākata-vatthus),[109] hay bốn câu hỏi vốn không thể có được câu trả lời dứt khoát, trong đó, ‘bản ngã A,’ có thể được gọi là vừa tồn tại vừa không tồn tại trong ‘bản ngã B,’ có nghĩa là cả hai đều là vừa ‘bị huỷ diệt’ vừa là ‘bảo trì.’ Đối với người Phật tử, điều ấy có lẽ là nói hơi nhiều.

Điều duy nhất có thể nói là do Duyên khởi mà ‘bản ngã A’ và ‘bản ngã B’ được hình thành. ‘Bản ngã A’ và ‘bản ngã B’ là những phạm trù được tạo nên do tâm vốn đã phân chia kinh nghiệm thành những mục tiêu thực tiễn. Tồn tại, tuy vậy, từ quan niệm đạo Phật, là dòng tương tục bập bềnh không có khoảng hở giữa các khoảng hở ngắn ngủi mà chúng ta gọi là phân loại là ‘bản ngã A’ và ‘bản ngã B,’ hoặc là ‘nhân’ và ‘quả.’ Thật thú vị, đây chính là lý do mà Nietzsche nhìn thấy:

Nhân và quả: tính chất nhị nguyên như vậy có lẽ không bao giờ tồn tại; đúng thật là chúng bị đương đầu với một tính tương tục bên ngoài cái mà chúng ta phân lập hai mảnh lại với nhau,… (GS 112)[110]

Như vậy điều thực sự xảy ra, trong giới hạn của phân tích, là vượt qua mọi xác định mang tính phân loại. Trong ví dụ của đạo Phật về ‘tự hàng phục chính mình,’ tôi dùng thuật ngữ tu tập tâm từ (mettā-bhāvanā), nhưng cùng lúc có thể thực hành với những công hạnh khác như bi (karunā); hỷ (muditā); xả (upekkha),[111] và nguyên tắc này có thể áp dụng cho toàn thể những ảnh hưởng mà đạo Phật muốn phát triển và nuôi dưỡng. Và dĩ nhiên nguyên lý tiềm ẩn đằng sau mọi điều nầy để tìm cách kiềm chế và phát triển những tác dụng khác nhau chính là lý Duyên khởi (paṭicca-samuppāda, dependent co-arising)’: mọi tác dụng đều được hình thành khi có các điều kiện hiện hữu; nếu người ta muốn giải trừ vài yếu tố thì những điều kiện đã sinh khởi theo nó sẽ phải đình đốn; nếu người ta muốn phát triển cái khác thì họ cũng chỉ đạt được khi nào các điều kiện nhất định đó hiện hữu.

Tinh tấn thứ tư là ‘giữ gìn’ và làm cho các điều thiện đã phát sinh rồi trở nên viên mãn. Về Tinh tấn làm cho những điều thiện đã sinh khởi lớn mạnh thêm (anurakkhana-padhāna; effort to preserve), ở đây, Kinh tạng khuyên rằng hành giả có thể duy trì chính niệm ‘tập trung tâm ý trên một hình tướng–favourable concentration-mark [samādhi-nimitta]…[có thể là]…ý tưởng về một bộ xương người… một thây chết bị giòi bọ đục khoét,… một tử thi đã ngã màu… một thi thể đang nứt nẻ, một thây chết đang trương phồng. Đây gọi là ‘Tinh tấn làm cho những điều thiện đã sinh khởi lớn mạnh thêm.’[112] Phép tập trung tâm ý trên một hình tướng nói đún gra là chỉ cho đối tượng của thiền quán. Tuy nhiên, tôi nghĩ là pháp nầy phải mở rộng vượt lên trên sự thối rữa của thân xác như phép thực hành nầy thường dùng như một chất thuốc giải độc cho sự tham đắm dục lạc, và như vậy dường như tương thích với Tinh tấn thứ nhì hơn. Tôi không thấy mối quan hệ giữa sự duy trì và phát huy các điều thiện, chẳng hạn, tâm từ (mettā) và sự tập trung tâm ý mình vào sự phân hoại thây người chết![113] Một điều gần với tự nhiên hơn ở đây sẽ là đơn thuần duy trì điều thiện bằng cách lưu giữ đối tượng trong tâm để sinh luân hồi (saṃsāra) trong tầng thứ nhất. Về mặt đưa đến sự viên mãn, như phép tu tập tâm từ chỉ phác hoạ là liên quan tuyệt đối với sự hoàn thiện tâm từ (mettā), đó sẽ là ví dụ cho bậc nầy của Chánh tinh tấn (Right Effort).

Một phương diện khác đã nêu ra ở trên là tầm quan trọng của cả đạo Phật và Nietzsche nêu ra cho cảm giác căn bản về lạc thú và khổ đau trong tiến trình ‘ý chí.’ Theo Nietzsche, ‘vì ý chí được cần đến cho sự hình thành ý niệm lạc thú và sự khó chịu,’ và động lực của mối quan hệ giữa cảm giác và ý chí ‘thực ra là một cơ chế vốn rất dễ thực hành toàn bộ nhưng nó vượt thoát khỏi con mắt có khả năng quán sát.’[114] Tuy nhiên, điều quan tâm ở đây là mối liên quan giữa ý chí và điều kiện phụ thuộc vào cùng điều kiện được đặt ra bởi những cảm giác chung của lạc thú và khó chịu. Như chúng ta đã thấy từ trên, khi đạo Phật nỗ lực phát huy ‘con mắt có khả năng quán sát’ theo trường phái Nietzsche nầy, họ đã thực hành ‘phòng hộ các giác quan’ cùng với ‘chánh niệm’ và ‘tỉnh giác.’ Một phương diện của pháp thực hành nầy phải nỗ lực và biện biệt, khi chúng sinh khởi, các điều kiện tương quan giữa các nhân duyên (nidāna) liên tục của xúc (contact; phassa), thọ (feeling-sensation; vedanā), ái (thirst; taṇhā), và thủ (grasping; upādanā), về bản chất vốn là một phân tích tổng quát về phương thức tiến trình hình thành của ‘ý chí’ (tư; sañcetanā).[115] Mỗi nhân duyên được xem như là một tập hợp ‘điều kiện nền tảng’ cho sự sinh khởi của chi phần tiếp theo.[116] Nếu cảm giác hài lòng, là vì điều kiện chung của ái (taṇhā), có khuynh hướng ham thích đối tượng được hiểu là đã ‘gây ra’ cảm giác hài lòng, trở lại nó hình thành điều kiện cho cảm giác giống như thủ (grasping) sinh khởi–ý hướng muốn đạt được và thích nghi, vốn có ‘gốc rễ’ căn bản là tham (rāga) nói chung; nếu cảm giác là không như ý, có khuynh hướng như là tránh né sinh khởi–ý hướng ác cảm vốn có ‘gốc rễ’ căn bản là si mê (dosa) hay ác cảm nói chung.[117] Trong cả hai trường hợp, ý chí là điều kiện rất lớn của các cảm giác cơ bản của lạc và khổ sinh khởi qua sự tiếp xúc với đối tượng, cả bên trong lẫn bên ngoài. Thế nên điều mà Nietzsche ám chỉ ở trên là một phương diện của pháp tu tập tiêu chuẩn của đạo Phật mà, tạo nên sự nhận định xem thường của Nietzsche về vai trò của ý thức, có những mỉa mai liên quan đến mức độ cao về tính lanh lợi có chủ định. Có chắc chắn rằng ‘con mắt có khả năng nhận xét’ không phải là vấn đề của riêng ‘bản năng’?

Một điểm khác nữa là cả hai đều thấy sự phát triển từ tiến trình nầy của ý chí được bắt rễ từ trong lạc thọ và khổ thọ (và trong trường hợp đạo Phật là bất khổ bất lạc thọ, vốn có liên hệ từ gốc rễ của si mê (moha; confusion) đối với người thuộc về khái niệm khách quan, và cả hai thấy rằng phần nhiều khái niệm nầy là ít hơn duy lý vô ý thức. Chẳng hạn, đối với Nietzsche, ‘cảm giác mong manh nhất về lạc thọ và khổ thọ tạo thành chất liệu thô chân thật cho mọi nhận biết,’[118] điều mà, nếu có một ‘một ưu thế của cảm giác của khổ thọ vượt trên lạc thọ [trở thành không thừa nhận] nguyên nhân [Chẳng hạn] của đạo đức và tôn giáo tưởng tượng.’[119] Nói cách khác, dù niềm tin tôn giáo và siêu hình học của chúng ta thường chẳng gì khác hơn là phản ứng tri thức phản ánh kinh nghiệm cơ bản của chúng ta về thế giới.[120]

Trong đạo Phật cũng vậy, chính chất liệu thô của ý chí nầy đã sinh khởi nên hí luận[121] (prapañca). Trong các liệt kê khác của pháp Duyên khởi (dependent co-arising),[122] sau thọ (feeling-sensation), sinh khởi tiếp theo là tưởng (saññā; apperception), tư (initial reasoning; vitakka), hí luận (saññā; apperception), và papañca-saññā-saṇkhā–sự sinh khởi kiến chấp (diṭṭhi; speculative views,’ bất luận mọi thời tiết, con người, hay bản chất hiện hữu, đều hiển bày tính tương tục tất yếu giữa trạng thái cảm xúc và tri thức.[123] Đây có lẽ là lý do tại sao, trong quan niệm rốt ráo về vấn đề khái niệm, đạo Phật cho rằng con người đã giải thoát là không còn có kiến chấp (diṭṭhi)[124]: Đức Phật thấy cách thức các quan niệm sinh khởi tuỳ thuộc theo từng trường hợp, bối cảnh, phẩm tính của cảm xúc, v.v….và thậm chí một số có thể là phương tiện có ích (upāya) trong sự giúp đỡ người khác hướng đến niết-bàn (nirvāṇa) –có nghĩa là những chánh kiến ấy (right views; sammā-diṭṭhi) hình thành từ một mảng của chiếc bè, được dùng như một phương tiện–không nên giữ lại hoăc đồng nhất với chúng. Người như vậy không còn cần đến chúng, đơn giản là vì họ đã ‘thấy rõ các pháp như chúng đang hiện hữu.’

 

11.3. TỰ HÀNG PHỤC CHÍNH MÌNH VÀ QUYỀN LỰC
Để đưa ra một mô tả bằng cách nào mà cách giải thích nầy cuả đạo Phật về tự hàng phục chính mình có thể được xác định trong thuật ngữ từ sự phát triển tiệm tiến hơi giống như ý niệm về quyền lực của Nietzsche, tôi sẽ nhìn tiến trình này từ một bối cảnh khác nữa, trong một mô tả bàng quan và cải tiến về pháp Duyên khởi,[125] chúng ta có thể nhìn lướt qua cách thế nào đạo Phật nhìn vấn đề tự hàng phục chính mình theo ý nghĩa năng động, tích lũy dần dần năng lượng và quyền lực.

Như vậy, này các tỷ-khưu, đối với người biết [ñāṇa], như vậy đối với người thấy, các lậu hoặc [biases; āsava ] được đoạn diệt.[126] Như Lai nói rằng trí ấy nhờ vào duyên [sa-upanisā], chứ không phải không nhờ vào duyên.

Và cái gì là duyên [upanisā] của trí về đoạn diệt, nhờ đó các lậu hoặc [biases; āsava ] không còn? Giải thoát [vimuti] là câu trả lời. Như Lai nói rằng giải thoát nhờ vào duyên duyên, không phải là không nhờ vào duyên.

Và duyên của giải thoát là gì? Ly tham [virāga; passionlessness] là câu trả lời. Như Lai nói rằng ly tham nhờ vào duyên, không phải là không nhờ vào duyên.

Và duyên của ly tham là gì? Yếm ly [nibbidā; Disenchantment] là câu trả lời.

Và duyên của yếm ly là gì? Như thật tri kiến [yathā-bhūta-ñāṇa-dassana; Knowing and seeing things as they really are ] là câu trả lời. Và này, duyên của như thật tri kiến là gì? Định [samādhi; Meditative concentration] là câu trả lời.

Và này, duyên của định là gì? Lạc [sukha; Bliss] là câu trả lời.

Và duyên của lạc là gì? Khinh an [passaddhi; Calming] là câu trả lời.

Và duyên của khinh an là gì? Hỷ [pīti; rapture] là câu trả lời.

Và này , duyên của hỷ là gì? Hân hoan [pāmojja, joy] là câu trả lời.

Và này, duyên của hân hoan là gì? Lòng tin [saddhā; Confidence] là câu trả lời. Và duyên của lòng tin là gì? Khổ [dukkha; Unsatisfactoriness] là câu trả lời.

Và này, duyên của khổ là gì? Sanh [jāti; birth] là câu trả lời.

Và duyên của sanh là gì? Hữu [bhāva; becoming] là câu trả lời.

Và duyên của hữu là gì? Thủ [upādāna; grasping] là câu trả lời.

Và duyên của thủ là gì? Ái [taṇhā; Thirst] là câu trả lời. Như Lai nói rằng..

Và duyên của ái là gì? Thọ [vedanā; feeling] là câu trả lời… Như Lai nói rằng..

….

Xúc [phassa; contact] là câu trả lời…

Sáu xứ [saḷāyatana; sixfold sense sphere ] là câu trả lời…

Danh sắc [nāma-rūpa; psycho-physical individual ] là câu trả lời…

Thức [viññāṇa; consciousness]… là câu trả lời…

Hành [saṅkhāra; karmic activities] là câu trả lời.

Này các tỷ-khưu, Như Lai nói rằng hành có duyên, không phải không có duyên.

Và này các tỷ-khưu, duyên của hành là gì? Vô minh [avijjā; spiritual-ignorance]… là câu trả lời.

Như vậy, này các tỷ-khưu, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên khổ; khổ duyên tín; tín duyên hân hoan; hân hoan duyên hỷ; hỷ duyên khinh an; khinh an duyên lạc; lạc duyên định; định duyên tri kiến như chân; tri kiến như chân duyên yếm ly; yếm ly duyên ly tham; ly tham duyên giải thoát; giải thoát duyên trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava].[127] (S-N ii. 30ff.)

Kinh văn tiếp theo bằng một ví dụ về một trận mưa lớn trên đỉnh núi, nước chảy xuống các triền thấp, tràn đầy hang núi, khe núi, thung lũng, sông nhỏ… sông lớn… biển cả, và sau cùng đại dương cũng được tràn đầy.

Như bà Rhys Davids nhận xét trong cước chú cho bản dịch của mình: ‘Chuỗi tiến trình nầy (có nghĩa là từ khổ (dukkha) đến trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava]’ chưa bao giờ có được sự để ý xứng đáng như là một dạng của luật Nhân quả (Causal Law) trong ý nghĩa hạnh phúc an lạc.[128] Và trong phần Dẫn nhập, bà nhận định: ‘Có thể nào mà không thay đổi toàn bộ diện mạo của đạo Phật ở phương Tây nếu chuỗi tiến trình [Duyên khởi] đó được thể hiện bằng minh hoạ về luật nhân quả!’[129] Thay vì vậy, phương Tây chỉ được giới thiệu chuỗi tiến trình Duyên khởi bắt đầu bằng vô minh (spiritual ignorance) và tột cùng là lão-tử (old-age, sickness and death) với sự nhấn mạnh tập trung chỉ vào trong chuỗi tiến trình Duyên khởi, con đường tu tập tâm linh đạo Phật đến lúc chỉ được xem như nhiệt tâm tu tập chỉ để phủ nhận tiến trình các duyên (nidāna) nầy, mà bỏ qua vấn, từ vô minh (spiritual ignorance) đến lão-tử, chỉ được chấm dứt hẳn như là một tiến trình phát triển của các duyên (nidāna) từ khổ (dukkha) đến trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava].’ Nếu sự tu tập tâm linh theo đạo Phật được hiểu đơn giản với ý nghĩa là dừng lại sự tái tạo các các duyên (nidāna) nầy, thì hầu như không ngạc nhiên rằng có người sẽ hiểu rằng niết-bàn (nirvāṇa), là điểm ‘cuối cùng’ của con đường nầy, là một dạng của ‘hư vô–nothing.’ Nhưng ngược lại, khi niết-bàn được đặt vào điểm ‘cuối cùng’ của tiến trình tái tạo của các duyên (nidāna), miêu tả một loạt trạng thái thăng tiến của hiện hữu, người ta chắc chắn sẽ bỏ qua ‘có điều gì’ đó bí ẩn và sống động hơn là ‘không có điều gì’ cả. Như duyên (nidāna) sau cùng cho thấy, chính hình thái không tái tạo hiện hữu, biểu hiện bằng các lậu hoặc (biases; asavas) dừng hẳn, chính điều đó trở nên ‘không–nothing.’

Liệt kê tương tự của tiến trình các duyên (nidāna) nầy còn được thấy trong các Kinh Aṅguttara và Dīgha Nikāya,[130] chỉ có điều khác nhau là sự chấm dứt không tái tạo tiến trình các duyên (nidāna) lên đến và bao gồm cả khổ (dukkha) là không được đề cập, và duyên dẫn sinh đầu tiên, tín (confidence; saddhā) được thay thế bởi những yếu tố khác như tu tập thiện giới (kusala sīla; skilful conduct) và hối ,[131] hoặc tư duy chính xác (yoniso-manasikāra; wise consideration),[132] mà các bản kinh sau nầy lại đề cập đến hân hoan (pāmujja), v.v… Thú vị thay, tất cả những tiến trình nầy đều kết thúc với giải thoát tri kiến[133] hơn là trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava],[134] có lẽ hàm ý rằng phần trong bản kinh sau là điều được thêm vào sau nầy: như thể có người biên tập cảm thấy cần phải xác nhận lại cách diễn đạt nghĩa ‘diệt’ trong mối tương quan với mục tiêu. Các miêu tả khác, các duyên ít hơn, có thể thấy ở các nơi khác trong Kinh Aṅguttara.[135] Tuy nhiên, một điểm cần lưu ý, là dù mỗi duyên (nidāna) hay điều kiện nền tảng (conditional grounds) nầy được thuộc dạng số ít về mặt ngữ pháp, thực ra mỗi duyên đều bao hàm số nhiều của các điều kiện. Như Kalupahana[136] nhận xét, ‘Khi công nhận vài yếu tố cần thiết tạo thành một kết quả, nó không chọn lọc một yếu tố từ một chuỗi những điều kiện đủ và đưa nó ra như là nguyên nhân của kết quả. Nói về tương quan nhân quả, nó thừa nhận một hệ thống có các thành phần là tương duyên lẫn nhau… Thế nên dù có vài yếu tố, tất cả đều cấu thành một hệ thống hay một sự kiện, và do vậy, chúng được đề cập đến trong dạng số ít.’[137] Theo đó, khi mỗi nguyên do của nhân hay duyên (nidāna) có dạng số ít về mặt ngữ pháp, thực tế là nó chỉ cho một phức hợp các điều kiện, được chỉ rõ ở trên bằng thuật ngữ upanisā[138] mà, như Kalupahana nhận xét, là đồng nghĩa với những thuật ngữ như duyên (nidāna; ground); paccaya[139]; condition,’ và hetu[140] ; cause.’[141] Dù không được đề cập riêng biệt nơi nào khác trong những kinh nầy, điều chúng ta có ở đây chính là hai hướng khác biệt của duyên sinh, hai dạng bộc lộ tính năng động, một dạng không tái tạo và một dạng tạo sinh, một dạng có tính luân hồi (saṃsāra) và một dạng có tính niết-bàn (nirvāṇa),[142] dạng có tính niết-bàn là miêu tả về tiến trình hướng đến giác ngộ (bodhi), biểu tượng giải thích của đạo Phật pháp biện chứng về tự hàng phục chính mình trong ý nghĩa bằng cách nào mà kinh nghiệm chủ thể được phơi mở. Khi ở trong phương diện luân hồi (saṃsāra), các duyên (nidāna) từ vô minh (avijjā) cho đến lão-tử đều có liên quan sự phát sinh nhiều sự tương đồng–sự tương tục của những tập quán và hành vi giống nhau–và chính vì thế sự tạo sinh không liên quan với tự hàng phục chính mình.[143] Diễn biến như vậy, chính là tính chất niết-bàn (nirvāṇa) hay sự tạo sinh phát huy như đang đề cập ở trên, có nghĩa là các duyên (nidāna) từ khổ (dukkha) đến trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava]’. Tuy nhiên, như trong ví dụ về khát ái (taṇhā), hoàn toàn rõ ràng rằng khía cạnh tạo sinh thành hiện hữu nhờ vào khía cạnh không tạo sinh trong tiến trình khổ (dukkha) ấy, nó là sự liên kết giữa hai phương diện, sinh khởi tuỳ thuộc vào những kinh nghiệm được biểu tượng bằng các duyên (nidāna) không tạo sinh (unregenerative): khổ (dukkha) không thể sinh khởi mà không có các duyên (nidāna) không tạo sinh.

Sự liên kết giữa các khía cạnh mang tính luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn (nirvāṇa) của Duyên khởi (dependent co-origination), do vậy chính là khổ (dukkha), sự thật thứ nhất trong Tứ diệu đế, mà ở đây tôi hiểu có ý nghĩa là, trong mối liên hệ với tiến trình luân hồi (saṃsāra), có sự đáp ứng của sự khó chịu tiệm tiến và sự tan vỡ ảo tưởng về nó. Hình thái cũ và mục tiêu đời sống vốn được xem là đáng giá–được tưởng như là hình thành nên một cuộc đời có ý nghĩa–không còn hài lòng nữa. Tại sao sự không hài lòng nầy sinh khởi mà không bao giờ nói rõ. Có lẽ một người Phật tử sẽ trả lời rằng đó chính là cách thức các hiện tượng hiện hữu; đó chính là thực tế của sự tồn tại–‘điều định sẵn–given’ như Nietzsche thường gọi–là vì đời sống trần gian không thể thoả mãn chúng ta, nên chúng ta tự nhiên sẽ ‘khát khao’ nhiều hơn nữa. Nếu chúng ta khát khao nhiều hơn (dù khi chúng ta tìm kiếm cái ‘nhiều hơn’ ấy, chính nó thường ở trong cõi phàm trần mà chúng ta đang tìm kiếm!), thế nên có một tiềm năng trở thành nhiều hơn nữa–miễn rằng ‘trở thành nhiều hơn nữa’ là một khả tính, vốn là điều hiển nhiên đối với cả đạo Phật và Nietzsche. Điều nầy có thể phát sinh một quan hệ giữa hiện thực và tiềm năng vốn biểu hiện như là một cảm giác không hài lòng với hiện trạng của sự tình, có nghĩa là khổ (dukkha) trong hình thái sinh khởi sự tan vỡ ảo tưởng. Như vậy khổ (dukkha) chính là giai đoạn chuyển tiếp giữa hai phương diện mang tính chất luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn.

Như một ví dụ truyền thống về hiện trạng của sự tình, chúng ta có ‘Bốn cái thấy–Four Sights.’[144] Ba cái đầu tiên trong số nầy là–một người già, một người bệnh, một thây chết–biểu tượng cho phương diện luân hồi (saṃsāra), cuộc sống không tạo sinh mà khi thấy là không toại nguyện và không hoàn toàn có thể phát sinh sự vỡ tan ảo tưởng (khổ; dukkha). Nên trạng thái nầy cung cấp một quan hệ cần thiết cho khả tính một pháp biện chứng như của trường phái Hegel xuất hiện: trạng thái hiện hành, thực tế, bây giờ cảm nhận là không thoả đáng (khổ; dukkha), kết hợp với thực tế là chúng ta vẫn khát khao nhiều hơn thế giới phàm tình có thể đáp ứng, có thể kết quả trong ‘cái nhìn’ của chúng ta thực sự là khổ (dukkha). Trạng thái khổ (dukkha) nầy, một hỗn hợp của thực tế và tiềm năng, cho phép con người chịu đựng trong một mối liên hệ lỏng lẻo hơn với hình thái đời sống thường tình, và cũng trở nên điều kiện cần thiết để khai mở và khả năng đáp ứng cho khả tính mới. Đây chính là chỗ mà ‘cái thấy thứ tư’ hình thành. Vì một cái bây giờ đã mở ra cho khả tính mới, khi một khả tính như vậy tự hiển bày chính nó, người ta có thể thấy nó và đáp lại nó.[145]

Trước đây, họ có thể thậm chí không để ý đến những khả năng nầy, nhưng khổ (dukkha) trong dạng thức làm cho tỉnh ngộ đáp ứng điều kiện cho sự xuất hiện cách thức mới nhìn cuộc đời, cho một viễn tượng mới sinh khởi–và, do vậy, một thích ứng mới nẩy sinh. Theo truyền thống, cái nhìn thứ tư là một thành viên của khác của tín ngưỡng (religieux), là bậc sa-môn,[146] mà tôi xem như một biểu tượng cho một hình thái mới của cuộc sống, là phạm hạnh.[147] Đức Phật thích ứng bằng cách xuất gia và trở thành bậc sa-môn tìm cầu chân lý. Thế nên một tầng bậc của tiềm năng mang tính niết-bàn đã mở ra, trở nên hiện thực, và pháp biện chứng tự hàng phục chính mình được biểu tượng bằng các duyên (nidāna) tạo sinh (regenerative), bắt đầu. Trong thuật ngữ Ý chí hùng tráng của Nietzsche, người ta có thể suy đoán rằng sự không thoả mãn được cảm nhận nhờ vào thực tế là sự biểu hiện của những dạng thức từ đời sống chính mình, vốn bây giờ đã được thiết định xong, đã trở nên không thỏa đáng khi những biểu hiện những nỗ lực toàn diện trong đời sống, là để hàng phục thực tế của nó và thiết lập những diễn đạt tiếp diễn những diễn đạt mới và hoàn toàn hơn. Có lẽ tính bất như ý nầy để lại cho con người mở ra một khả năng mới, và rồi họ có thể đạt được ‘mùi hương của một loại lạc thú mà chúng ta chưa từng biết trước đây,’ sinh khởi một ‘ham muốn mới.’ Trong liệt kê ở trên về các duyên (nidāna) tạo sinh (regenerative), dạng ham muốn mới phát sinh như một thích ứng với khổ (dukkha) chính là saddhā, thường được dịch là tín (faith), nhưng thuật ngữ nầy, phần nào đó theo Guenther, tôi dịch là niềm tin; (confidence), niềm tin theo đuổi con đường có mục tiêu là Giác ngộ.[148]

Thế nhưng, dù khổ (dukkha) là điều kiện cần thiết cho sự sinh khởi ‘niềm tín’ như vậy, tôi vẫn chưa cho đó là điều kiện đủ. Như chúng ta biết trong cái thấy thứ tư ở trên, chỉ riêng khổ (dukkha) là chưa đủ–cái thấy thứ tư là điều kiện cần thiết để cho Đức Phật thực sự phải xuất gia để trở thành một vị sa-môn, và theo đuổi sự tìm cầu của mình. Khổ (dukkha), tự thân nó, đơn thuần sẽ dẫn đến hoặc là tuyệt vọng, hoặc là đưa đến tuổi già nhưng hiện tại, hình thái bất mãn cuộc sống không đạt được điều thoả mãn mà trước đó họ đã có, hoặc là thậm chí nó dẫn đến suy tư nhiều hơn về chủ nghĩa hư vô. Yếu tố khác, do vậy, là điều kiện cần thiết cho khổ (dukkha) sinh khởi: rốt ráo, cái gì mà người ta ‘tin tưởng’ vào? Trong cái thấy thứ tư đó là cách thức khác của đời sống trong hình thức của một vị sa-môn đã loé ánh trong sự tìm cầu tâm linh của Đức Phật. Đối với tôi, điều cho thấy rằng chỉ riêng khổ (dukkha) là chưa đủ, đó chỉ mới là điều kiện cần chứ chưa phải là điều kiện đủ: một điều kiện cần thiết nữa cho tín (saddhā) sinh khởi, và tôi nghĩ điều nầy cũng cho ta thấy thực sự tín (saddhā) là gì: là sự đáp lại mãnh liệt và nhiệt tâm, sinh khởi nhờ vào cái thấy một cách sống khác với lối sống xưa cũ nay được mô tả là khổ (dukkha).[149] Đây là lý do tại sao tôi dịch chữ saddhā trong ngữ cảnh nầy, là niềm tin và nghị lực theo đuổi đời sống phạm hạnh (brahmacariya), mà mục tiêu của đời sống ấy là ‘giải thoát–vimutti.’ Trong thuật ngữ của Nietzsche, đời sống của bậc sa-môn sẽ cung ứng ‘mùi hương thơm của một dạng phúc lạc mà chúng ta chưa từng có trước đây,’ và tín (saddhā) sẽ tương đương như một ‘ước vọng mới.’ Và chuyển sang ngôn ngữ của đạo Phật về nghĩa tham (desire), sự chuyển hướng từ các duyên (nidāna) bất tạo sinh sang các duyên (nidāna) tạo sinh (regenerative) sẽ tương đương với sự chuyển từ khát ái (taṇhā) bất tạo sinh sang pháp ái (dhamma-chanda) hay ‘mong muốn’ theo đuổi điều gì vô cùng giá trị, có nghĩa là Pháp (Dhamma). Do vậy, chúng ta có thể bổ sung rằng tín (saddhā) cũng bao hàm trong dục (chanda), ‘mong muốn’ hay ‘ý chí’ theo đuổi đời sống phạm hạnh (brahmacariya). Như là kết quả của sự theo đuổi đời sống phạm hạnh (brahmacariya)–mà theo một số liệt kê khác về các duyên (nidāna) có khuynh hướng niết-bàn, bắt đầu bằng sự thực hành giới luật (sīla)–sẽ có sự sinh khởi hoàn toàn tự nhiên, như một hệ quả, đó là hân hoan [pāmojja]. Ở điểm gặp nhau nầy, chúng ta bắt đầu đi vào một trạng thái khác của thức, thông thường có liên hệ với công phu thực hành thiền định: định tâm tràn ngập niềm vui, sau cùng sinh khởi–hay chúng ta có thể nói là vượt tràn bởi hỷ [pīti]. Theo Phật Minh, hỷ làm tỉnh táo thân và tâm bằng cách thầm nhuần thân tâm bằng năng lực khiến rùng mình chấn động và tràn ngập hân hoan. Phật Minh nêu ra năm tầng bậc của hỷ (pīti): nhẹ (khuddikā), có thể làm cho tóc dựng đứng; thóang qua (khaṇikā), ví như ánh chớp loé lên; lay động (okkantikā); ví như sóng biển vỗ vào bờ; cảm xúc mạnh (ubbegā), được cho là thực sự có thể nhấc bổng thân khỏi mặt đất; và trùm khắp (pharaṇā), hoàn toàn tràn ngập toàn thân, như quả bong bóng căng đầy hơi, như hang đá choán đầy bởi nước lụt.[150] Những miêu tả nầy dĩ nhiên có liên quan với sự giải thoát, trong nhiều tầng bậc khác nhau, thuộc cảm giác và năng lực tâm linh. Khi nó đều giảm trừ bởi sự say mê chăm chú và hoà nhập, có nghĩa là thông qua con người trở thành một hiện hữu mới có sinh lực mạnh mẽ–một hiện hữu mạnh hơn–thông qua tiến trình hình thành giai đoạn tiếp theo, gọi là khinh an,[151] hành giả có thể tiếp tục trải nghiệm một cảm giác phúc lạc (sukha) sâu thẳm. Duy trì sự tập trung và chăm chú trong trạng thái phúc lạc (sukha), lúc ấy hành giả có thể sinh khởi một trạng thái hoàn toàn phát huy ‘định lực–samādhi; meditative concentration. Trạng thái nầy biểu tượng cho tâm đã ‘chuyên nhất, thanh tịnh, và sáng suốt, tinh khiết, tự tại đối với mọi nhiễm ô, nhu nhuyến, dễ điều phục, an định và đạt được sự thanh thản,’ hiện tại có thể được hướng đến ‘trí đoạn diệt [các lậu hoặc–āsava]’ hay là, bằng ngôn ngữ tích cực hơn, đến ‘giải thoát tri kiến.’[152] Nói cách khác, toàn bộ tiến trình tu tập định tâm nầy (citta-bhāvanā), có thể được xem như là một phương tiện để đạt đến trạng thái có khả năng như thật tri kiến,[153] là duyên (nidāna) xuất sinh từ chánh định (samdāhi). Giai đoạn tiếp theo biểu tượng cho sự chuyển hoá từ trí huệ[154] sang giác ngộ viên mãn,[155] hay là ‘giải thoát tri kiến.’[156] Miêu tả cách giải thích nầy của đạo Phật về tự hàng phục chính mình cho thấy điều chúng ta có thể diễn tả như là một tiến trình khai mở năng lựợng và ‘quyền lực.’ Nó liên hệ với sự hiển bày cấu trúc mới của năng lựợng và ‘quyền lực mà mỗi thứ, khế hợp với điều mà Stack đã nói trước đây trong mối quan hệ với quan niệm tự hàng phục chính mình của Nietzsche, có thể được xem như sự phơi mở một loạt các ‘cái ta’ mới. Do vậy, đạo Phật, đúng ra là trình bày một sự lành mạnh tương đối hơn là diễn tả sự ủ rũ thiếu khí lực của đời sống kết hợp với mong muốn cuối cùng huỷ hoại toàn bộ cuộc đời, cách mà Nietzsche hiểu, dường như có quan hệ nhiều hơn với sự đề cao và phát sinh những biểu hiện toàn diện hơn về đời sống, thậm chí những diễn tả kia trong khía cạnh cao hơn, có thể nói là đưa chúng ta vượt qua những gì ở phương Tây được hiểu như là ‘con người.’ Thay vì phải trốn chạy cuộc đời vì cứ tưởng rằng nó mở bày ra như một đáp lại cái khổ (dukkha) chính là thăng hoa đời sống, mở ra trạng thái tốt đẹp hơn bắt đầu bằng ‘tín’ (saddha). Từ dó, ta có thể nói rằng đáp lại của đạo Phật về khổ (dukkha), về mặt nguyên lý, là hoàn toàn tương đồng với Nietzsche, khi ông ta nói:

Sáng tạo–đó là sự giải thoát vĩ đại khỏi khổ đau, và làm cho cuộc đời dịu dàng tươi sáng. (Z ii. 2)

Như trước đã nói, đạo Phật cũng vậy, trên nguyên tắc đều đồng ý với Nietzsche khi ông tuyên bố:

Cái gì là thiện? –Tất cả những gì làm cho cảm giác quyền lực cao lên, ý chí vươn tới quyền lực, chính quyền lực trong con người.

Cái gì là ác? – Mọi thứ xuất phát từ sự yếu đuối.Cái gì là phúc lạc? Cảm giác quyền lực gia tăng–sự đối kháng bị hàng phục. (A 2)

Hoặc là, ít nhất, có thể nói là đạo Phật gắn liền ý nghĩa với đề tài nầy trong thuật ngữ nói lên ý niệm tu tập định tâm (citia-bhāvanā ) như tôi đã mô tả. Sự tạo sinh nói trên bộc lộ sự tăng thêm sinh lực, tính tự quyết, và trạng thái tập trung của hiện hữu, tất nhiên đó là điều đạo Phật xem là ‘thiện,’ và chắc chắn rằng ‘làm tăng thêm cảm giác quyền lực’ trong ý nghĩa sự đối kháng kia đang được hàng phục và sinh lực đang được phóng thích, để lại cho họ một ý nghĩa lớn hơn về sự tự chủ cuộc sống của mình. Và, khi ‘cảm giác quyền lực gia tăng và các trở lực và chướng ngại khác của mỗi giai đoạn đã được chuyển hoá, sự hàng phục nầy chắc chắn có kết quả bằng nhiều tầng bậc phúc lạc khác nhau. Và tất cả điều nầy, từ viễn tượng đạo Phật, là ‘tự nhiên.’[157] Không có điều gì siêu nhiên có liên quan, không có tác nhân bên ngoài hay ‘ân huệ’ có liên quan, chỉ là trật tự tự nhiên của cuộc sống. Khi Nietzsche đặt vấn đề chúng ta có biết rằng mình đang có tự do để làm hay không, đạo Phật sẽ trả lời ‘có,’ và về mặt quan niệm tự hàng phục chính mình của Nietzsche, có lẽ sẽ đem đến cho Nietzsche nhiều hơn một vài gợi ý vài phương pháp và thực hành như thế nào.
12. ‘Học cách thấy’ và ‘Thấy và biết sự vật đúng như nó
đang hiện hữu.’

12.1. Ý THỨC CỦA NIETZSCHE VÀ NIẾT-BÀN CỦA ĐẠO PHẬT
Trước đây, tôi đã kéo sự chú ý đến một ngõ cụt khả dĩ trong một nghiên cứu đối chiếu giữa đạo Phật và điều được hình dung bởi Nietzsche, nhưng ngược lại trong đó ‘chánh niệm–sati’ và ‘tỉnh giác–sampajañña’ chính là ở ngay trọng tâm các giải thích của đạo Phật về ‘tự hàng phục chính mình,’ nhận định của Nietzsche về ‘ý thức’[158] vốn là xem thường, xét đoán nó là điều gì đó nông cạn, không đáng tin, là hiện tượng nhạt phèo, mà ở trong phần vô dụng chủ yếu,[159] có thể nghĩ là không có vai trò gì trong ý niệm của ông về tự hàng phục chính mình:

Bất kỳ điều gì trở nên biết được là trở thành đều là biểu hiện nông cạn, gầy yếu, tương đối đần độn, phổ biến, dấu hiệu, dấu hiệu bầy đàn; tất cả đều trở nên biết có sự liên quan to lớn và hoàn toàn mục ruỗng, xuyên tạc, biến đổi thành nông cạn, và khái quát hoá. Rốt ráo, sự phát triển của ý thức trở thành một mối nguy hiểm; và người nào ở trong số những người Âu Châu tỉnh táo nhất thậm chí biết rõđó chính là một căn bệnh. (GS 354)

Một hậu quả của sự phát triển ý thức nầy là chúng ta trở nên ‘duy lý một cách ngớ ngẩn…[làm nên] một bạo chúa của suy lý, như Socrates vậy,’ để ‘chống lại bóng đêm tham dục bằng cách sản sinh ra ánh sáng ban ngày thường trực–ánh sáng suy lý. Con người phải khôn ngoan, trong sáng, rạng rỡ trong bất kỳ giá nào: mọi sự nhân nhượng bản năng, với vô ý thức, đều dẫn đến đoạ lạc.’[160] Nhưng ông còn nói rằng đó là ‘thông qua sự thiếu tự quán sát,’ để đam mê ‘được phép… phát triển thành… quái vật,’ hơn là ‘niềm vui,’[161] là ám chỉ cho sự sự tự quán sát ấy chính là yếu tính cho mọi phương pháp tự hàng phục chính mình. Ông còn nói rằng, ‘Mọi tính chất phi tinh thần, mọi điều thô tục, đều do không có khả năng đề kháng sự kích thích–con người phải phản ứng, họ vâng phục mọi sự thúc đẩy.’ Do vậy, họ đã học cách ‘không phản ứng tức khắc với một sự kích thích, mà có những sự kiềm chế, kiểm điểm lại bản năng trong sự tự chủ của mình.’ Chúng ta phải học ‘cách thấy–tập cho con mắt ung dung, kiên nhẫn… để trì hoãn sự phán xét… [để] trở nên chậm lại,’ và ‘Học cách nhìn’ nầy chính là ‘điều chính yếu đầu tiên của giáo dục nhà trường về tinh thần’[162] của Nietzsche. Như nhận định của ông ở nhiều nơi, chính là ‘vấn đề làm yếu chính nó.’[163] Do vậy, vấn đề ở đây là, nếu con người phải thực hành việc ‘tự quán sát chính mình’, thực tập sự kiềm chế về mặt bản năng phóng túng và đam mê của chúng ta, học cách nhìn cái gì thực sự xảy ra, trong và ngoài, bằng cách ấy trở nên ‘tỉnh thức’ hơn, bằng cách nào mà khả tính không ý thức nầy và tỉnh giác vận hành, như chúng đảm nhiệm trong pháp tu tập định tâm (citta-bhāvanā) của đạo Phật, một vai trò chủ yếu? Con đường để ra khỏi song đề hiển nhiên nầy là đi lùi lại và hỏi tại sao Nietzsche có một quan niệm cạn cợt về ý thức như vậy.

Trong cuốn Ý chí hùng tráng (Will to Power), Nietzsche cho chúng ta một liệt kê về ‘Những sai lầm khủng khiếp’ đã được tạo nên về mặt ý thức, điều đầu tiên là ‘sự đánh giá ngớ ngẩn về ý thức, sự chuyển hoá nó thành đơn nhất, thành một thực thể: tinh thần, linh hồn, cái gì đó có cảm giác, suy nghĩ, ý chí.’ Ý thức còn bị hiểu lầm là ‘nguyên nhân’ hoặc nguồn gốc của mọi hành vi, cội nguồn của ‘thiện,’ chức năng qua đó, chúng ta đạt được ‘hiểu biết’ và tiếp cận vào ‘thế giới thực tại’ như là một thế giới tâm linh.[164] Trước đây, họ nhìn vào trong ý thức con người, thấy trong ‘tâm linh’ của họ, bằng chứng một cội nguồn cao hơn, thần thánh hơn của mình.[165] Do vậy họ ‘nghĩ rằng nó đã cấu thành một hạt nhân của con người; là cái gì đó an trú, đời đời, tuyệt đối, và nguyên thuỷ nhất trong hắn ta. Họ chọn ý thức như một xác định quan trọng.’[166] Để phản ứng ‘sự đánh giá quá cao một cách ngớ ngẩn về ý thức,’ Nietzsche quay quan niệm của mình đảo ngược lại và ấn định ‘thân’ như là ‘hạt nhân của con người.’ Trong cuốn Zarathustra, trong chương ‘Về những kẻ khinh miệt thân xác’ (Of the Despisers of the Body), chúng ta thấy quan niệm quân bình hơn của Nietzsche:

Tôi muốn nói với những kẻ khinh miệt thân xác. Để mặc họ không cần phải học cũng như cần được truyền dạy một cách khác nhau, mà chỉ nên từ giả chính thân xác mình–và như thế là trở thành câm lặng.

‘Tôi là thân xác và linh hồn’–đứa bé nói như vậy. Và tại sao người ta lại không nói như đứa trẻ?

Nhưng người đã thức tỉnh [Erwachte] và hiểu biết [Wissende] lại nói: Ta hoàn toàn là thân xác, ngoài ra chẳng có gì, và linh hồn chỉ là một chữ dành cho một phần nào đó trong thân thể.

Thân xác là một sự thông minh trọng đại, một phức thể tri giác, một cuộc chiến tranh và hoà bình, một bầy đàn và một kẻ chăn.

Hỡi người anh em, sự thông minh nhỏ bé của ngươi mà người ta gọi là ‘tinh thần’[Geist], đó cũng là công cụ của thân xác ngươi, và là một khí cụ nhỏ bé của sự thông minh trọng đại của ngươi.
Ngươi nói ‘Ta’ và kiêu hãnh với với lời nói nầy. Nhưng cao cả hơn điều nầy–dù ngươi không tin vào điều ấy–chính là thân xác sự thông minh trọng đại của ngươi: thân xác ấy không nói ‘Ta’ nhưng nó biểu hiện cái ‘Ta’.

Ngoài các giác quan cảm nhận, những gì tinh thần truy nhận, tự chính nó chẳng có cứu cánh. Nhưng các giác quan và tinh thần lại muốn thuyết phục cho ngươi tin rằng chúng là cứu cánh của mọi sự: chúng vô giá trị như vậy.

Giác quan và tinh thần là những khí cụ và những đồ chơi: đằng sau chúng vẫn còn cái Ngã (Self). Ngã tìm kiếm bằng đôi mắt tri giác, nó cũng lắng nghe bằng đôi tai tinh thần

Cái Ngã luôn luôn lắng nghe và tìm kiếm: nó so sánh, chinh phục, chế ngự, phá huỷ. Nó tự trị, và nó cũng là chủ nhân của cái Tôi (Ego)

Hỡi người anh em, đằng sau tư tưởng và tình cảm ngươi còn có một vị chủ nhân mạnh mẽ hơn, một vị hiền triết vô danh–ông ta được gọi là Ngã (Self). Ông ta cư trú trong xác thân của ngươi, ông ta chính là thân thể của ngươi.

Còn nhiều lý lẽ trong thân xác ngươi hơn trong trí huệ tuyệt vời của ngươi. Và ai là kẻ biết được vì mục đích gì mà thân xác ngươi đích thực cần đến trí huệ tuyệt vời của ngươi? (Z i. 4)

Tự Ngã (Das Selbst; Self), ở đây dĩ nhiên không phải là cái ngã siêu hình học hay là cách hiểu của Nietzsche về cái ngã (ātman) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), mà là ẩn dụ mang chất thi ca của Nietzsche về Ý chí hùng tráng. ‘Thân xác’ có một ý nghĩa, đối với toàn thể mối liên hệ với các dòng lực thịnh suy, mà mỗi dòng lực ấy đều mang dấu ấn của Ý chí hùng tráng. Tuy nhiên, trong trường hợp nầy, Nietzsche không đưa ra một ý thức toàn diện: có một vai trò cho ý thức[167] như là công cụ, qua đó Ngã có thể ‘thấy’ và từ đó, ‘thể hiện hành vi nó ham muốn nhất muốn hiện bày: là sáng tạo nên cái siêu việt chính nó… [cái đó] chính là toàn bộ nhiệt tâm của nó.’[168] Như Nietzsche nói ở những nơi khác:

Trong mối liên hệ với vô cùng vô số những cộng tác hỗ tương đối nghịch đụng độ nhau trong cuộc sống của mỗi sinh thể, thế giới tri giác về cảm xúc, vềdự định, và các giá trị chỉ là một phần nhỏ. Chúng ta không có bất kỳ quyền hạn nào để ấn định mảnh ý thức nầy như là mục tiêu của hiện tượng toàn thể nầy của cuộc sống: trở nên tỉnh táo dĩ nhiên chỉ là một nghĩa khác về phía phơi mở và trải rộng quyền lực cuộc sống. Sai lầm căn bản nầy đơn giản là, thay vì hiểu ra ý thức như là một công cụ và một khía cạnh đặc biệt của toàn thể đời sống, chúng ta lại ấn định nó như là tiêu chuẩn và điều kiện của đời sống đó là thuộc về giá trị siêu đẳng: đó là phương diện sai lầm từ từng phần đến toàn thể (pane ad totum) (WP 707)

Liên hệ ý thức với Ý chí hùng tráng, Nietzsche nói rằng:

Không phải ‘sự tăng trưởng ý thức’ là mục tiêu, mà sự đề cao quyền lực–và trong sự nâng cao nầy, tính hữu dụng của thức được bao hàm. (WP. 711)

Ý thức, do vậy, phải được loại bỏ khỏi vị trí được đánh giá quá cao trong đời sống một cách ngớ ngẩn, hơn là được hiểu như cốt tuỷ tinh thần của con người, mà tốt nhất nên được hiểu như là một phần của toàn thể. Tuy nhiên, rất thiết tha khi Nietzsche xem ý thức như là khía cạnh cần thiết cho sự nâng cao đời sống. Như những hiện tượng khác, ý thức đã có liên quan tự nhiên: nó đơn giản là ‘sự phát triển đầu tiên và cuối cùng của tính hữu cơ và do vậy, cũng chưa hoàn chỉnh và không chắc chắn.’[169] Suy cứu về nguồn gốc của ý thức, Nietzsche phỏng đoán rằng ‘ý thức chỉ phát triển dưới áp lực của nhu cầu giao tiếp.’ Con người, ‘như loài thú gây nguy hiểm nhất… cần giúp đỡ và bảo vệ, họ cần có người cùng địa vị với mình, họ phải học cách diễn đạt nỗi đau của mình và làm cho chính họ hiểu được; và do điều nầy, họ cần đến ‘ý thức’ trước hết, họ cần chính mình ‘biết’ được điều gì đã gây cho họ đau khổ… họ cảm nhận như thế nào… họ suy nghĩ như thế nào.’[170] Ý thức, do vậy, là phương tiện qua đó chúng ta có thể biết được chính mình bằng cách trở thành đối tượng của chính mình trong tự giác (self-conscious). Và mặc dù ‘Đó không phải là tác nhân trực tiếp,… [nó là] một bộ phận của tác nhân trực tiếp.’[171]

Nếu cái nhìn bao quát hơn quan niệm của Nietzsche về ý thức, tuy thế, lối hùng biện khinh miệt chống lại sự đánh giá quá cao một cách buồn cười về ý thức của những tư tưởng gia trước đây, điều nổi bật là ý niệm về thức như là một ‘công cụ’ và ‘thiết bị,’ dù chưa ‘hoàn thiện và bền vững,’ cũng sẽ là ‘một phương tiện hướng đến sự phơi mở và trải rộng quyền lực của đời sống.’ Do vậy, nếu chúng ta phát huy ‘tự quán sát chính mình’ và ‘con mắt quán sát,’ nắm lấy ‘vấn đề [đó là] làm yếu đi chính mình và học cách ‘nhìn,’ tất cả mọi điều mà ta phải thấy là khía cạnh cốt yếu từ quan niệm của Nietzsche về tự hàng phục chính mình, rồi ý thức vai trò của nó để đảm nhận như là những bảo đảm không thể xảy ra nếu không có nó.’[172] Nói cách khác, những hành vi như vậy chỉ thích ứng với những loài hữu tình biết tự giác.

Sự đánh giá quá cao về ý thức, tuy vậy, có cái giá của nó, trong đó phần tác dụng đóng vai cái thấy và biết của chúng ta đã bị đánh giá hết sức không đúng mức:

Chỉ có một viễn cảnh của cái thấy, một viễn cảnh của cái ‘biết’; và chúng ta được phép nói về càng nhiều tác dụng của một vật, thì càng nhiều cặp mắt, những căp mắt khác nhau, chúng ta có thể dùng để quán sát một vật, ‘khái niệm’ về các vật nầy càng hoàn chỉnh, là ‘tính khách quan’ của chúng ta. Nhưng để giải trừ những ý chí hoàn toàn, để đình hoãn mỗi và mọi tác dụng, giả sử như chúng ta có khả năng về việc nầy–điều gì có ý nghĩa nếu cắt xén trí năng? (GM iii. 12)

Đây là tấn công của Nietzsche vào ý niệm một dạng ‘thuần tuý khách quan,’ giả định là thích dụng hoặc là với điều gì ‘thuần khiết, không ý chí, không buồn đau, chủ thể cái biết không chịu ảnh hưởng của thời gian,’ hoặc là tấn công vào ‘trầm tư không thích thú (vốn là điều ngớ ngẩn vô lý)’ hoặc là, chúng ta có thể thêm vào, ‘ý thức không thuần khiết ý chí.’ Những ý niệm như vậy đều là lố bịch đối với Nietzsche vì nó ‘đòi hỏi chúng ta suy nghĩ bằng một con mắt rằng nó hoàn toàn không thể suy nghĩ được, một con mắt quay sang không có chiều hướng nào đặc biệt cả, trong đó hành vi và cách hiểu các lực, thông qua cái chỉ thấy trở nên thấy cái gì đó, được xem là còn thiếu.’[173]

Những ai nỗ lực để trở nên những chủ thể thuần khiết, không ý chí như vậy, được Nietzsche đánh giá là nỗ lực để trở thành như ‘những con cóc đang suy tư… cụ thể hoá và ghi chép thuyết cơ giới với những bộ phận bên trong chẳng khác biệt bao nhiêu,’[174] khi theo đuổi những ‘hiểu biết đơn thuần không ý chí [vốn] chỉ là thái độ hoài nghi và chứng liệt ý chí bọc bên ngoài.’[175] Nhưng chúng ta không thể cắt đứt suy nghĩ, biết và thấy của chúng ta từ cấu tạo cảm xúc[176] của chúng ta. Điều nầy sẽ giống như cắt đầu để nhìn thế giới như thế nào, không điều kiện bởi sự hiện hữu có tính hiện tượng của chúng ta.[177]

Cái thấy và biết của chúng ta luôn luôn thuộc về viễn tượng, là lúc nào cũng có điều kiện và phản ánh khuynh hướng dễ xúc động của chúng ta. Do vậy chúng luôn luôn tương đối và không bao giờ trở nên thuần tuý khách quan hay tuyệt đối. Nhưng điều nầy không phải để rút lui lại để chỉ còn chủ nghĩa chủ quan. Ý niệm của Nietzsche về thuyết viễn tượng (perspectivism) chỉ là chuẩn bị ‘tri thức cho tương lai khách quan của nó,’ vốn liên quan với kỷ luật sử dụng ‘sự đa dạng của các viễn cảnh và cách giải thích về xúc cảm trong sự giúp đỡ của kiến thức,’[178] một kỷ luật mà dĩ nhiên cần ý thức như là một phương tiện. Càng có nhiều viễn tượng chúng ta phải vứt bỏ đi, càng có nhiều khía cạnh chúng ta phải biết rõ về nó, chúng ta sẽ càng hiểu biết khách quan hơn. Nói cách khác, chúng ta có thể có một siêu viễn tượng (metaperspective) trong tầng viễn cảnh đầu tiên, vốn dù không tuỳ thuộc vào tất cả mọi viễn tượng, vẫn bao hàm kiến thức của những điều kiện xúc cảm khiến sinh khởi những tầng viễn cảnh đầu tiên nầy. Do vậy, dù ý niệm về tính khách quan thuần tuý trong ý nghĩa được sử dụng trên bây giờ đã bị bóc trần, tất cả đều không chỉ là chủ nghĩa chủ quan thô thiển và là thuyết tương đối ngây thơ–chúng ta vẫn còn lại với khả tính gồm những cấp bậc của tính khách quan, như vài cách giải thích sẽ khách quan hơn những cách khác, càng ‘chân thực’ và có giá trị đối với văn hoá loài người như một toàn thể. Đó chính là loại đề tài mà chúng ta đang là, mà trong ngôn ngữ của Nietzsche dịch là mối liên hệ chúng ta đang có, những điều kiện và xác định giới hạn khả năng chúng ta thấy và hiểu, khả năng khách quan của chúng ta, và, như ‘một sức mạnh to lớn hàm ý một ý thức khác nhau,’ xác định phẩm tính ý thức của chúng ta.

Như nhà văn D. H. Lawrence, người đã chịu ảnh hưởng Nietzsche, phát biểu:

Mục tiêu không phải là ý thức (mental consciousness). Chúng ta muốn một nhân loại có hiệu quả, chứ không phải có ý thức. Mục tiêu cuối cùng không phải để biết, mà là hiện hữu. Không bao giờ có một phương châm táo bạo hơn như: Hãy tự biết chính mầy (Know thyself). Mầy phải biết chính mình chừng nào có thể được. Nhưng không chỉ vì vào cái biết. Mầy phải biết chính mình để ít nhất mầy có thể là mầy. ‘Hãy là chính mầy’ chính là phương châm sau cùng.[179]

Nhưng làm thế nào để so sánh điều nầy với khái niệm ý thức trong đạo Phật và ‘thấy biết các hiện tượng như chúng đang hiện hữu.’?

Mặc dù thuật ngữ thức (viññāṇa)[180] chỉ được dùng trong tạng kinh Pāli, đây thực sự là trừu tượng vì hoàn toàn rõ ràng từ những kinh khác nhau, chỉ có một loại thức (viññāṇa), mỗi phân biệt và tên gọi khác nhau của nó tuỳ theo từng điều kiện mà gán cho nó, chứ tự bản chất không có một thức (viññāṇa) nào cả. Chẳng hạn:

Và này các tỷ-khưu, cái gì là thức (viññāṇa)?

Có sáu loại thức (viññāṇa): nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức [mano-viññāṇa][181].. Nầy các tỷ-khưu, đó được gọi là thức (viññāṇa). (S iii 62)

Tách rời các duyên, sẽ không có sự sinh khởi các thức (viññāṇa)… Nầy các tỷ-khưu, do vì tương ứng với duyên sinh khởi mà thức (viññāṇa) được gọi bằng các tên như vậy. Nếu thức (viññāṇa) sinh khởi do vì nhãn căn và sắc trần, thì nó được gọi là nhãn thức… Nếu nó sinh khởi do vì ý căn [manas] và pháp trần [dhamma], thì nó được gọi là ý thức (mind-consciousness) (MN i. 259)

Tuy nhiên, từ những điều đã nói ở những nơi khác, rõ ràng rằng thức (viññāṇa) hay ‘mind-consciousness’ là một dạng khác hơn các các thức dựa trên các giác quan. Chẳng hạn, thức (mind-consciousness) có thể trở nên ‘tách lìa’[182] (nissaṭṭha) các thức (dựa trên) giác quan khác, và nhập vào tầng bậc khác của thức được biểu tượng bằng trí (jhāna) hay tầng bậc của thiền định (meditative absorption),[183] cho nó một dạng hiện hữu tuỳ thuộc vào các thức giác quan. Nơi khác, thức được trình bày là ‘trụ xứ’ (paṭisaraṇa) của năm thức giác quan (five sense consciousnesses), vì riêng nó ‘trải nghiệm mỗi cảnh và giới [của năm thức giác quan],[184]’ tạo cho nó thành một ý thức nói chung–sensus communis.’[185] Kinh còn tiếp tục nêu thêm rằng ‘chính niệm’ chính là trụ xứ của thức (resort of mind-consciousness), giải thoát (vimutti) chính là trụ xứ của chánh niệm, và niết-bàn (nirvāṇa) chính là trụ xứ của giải thoát, biểu thị cho thứ bậc cuả trụ xứ. Như paṭisaraṇa) có nghĩa là ‘trụ xứ, che chở, hộ trì, hoặc quy y.’ Tôi hiểu đoạn văn nầy để ám chỉ rằng các giác quan được che chở hay phòng hộ bằng ý nghĩa trụ xứ an ổn chung của chúng, đó là thức (mind-consciousness), hoá ra nó chỉ có thể được bảo vệ bằng an trú trong sự tu tập chánh niệm. Nói cách khác, nó đề cập đến pháp tu tập thông dụng là ‘phòng hộ căn môn’ thông qua tu tập chánh niệm, mục tiêu tinh thần của họ cuối cùng sẽ dẫn đến giải thoát (vimutti) và niết-bàn (nirvāṇa)[186] rốt ráo. Như chúng ta đã thấy, tiến trình nầy là điều được gọi bằng thuật ngữ tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Do vậy, đặt cho nó cái tên ‘mà ta gọi là tâm (citta), ta gọi là ý (manas), ta gọi là thức (viññāṇa),[187] chúng ta có thể gọi là phát triển tâm thức [188] cũng như tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Tôi sẽ xem xét hàm ý của điều nầy sau. Trở lại với Nietzsche, tôi gợị ý rằng đó chính là ý thức (mano-viññāṇa) nầy mà có lẽ Nietzsche đã nhận là thức (consciousness). Từ đây trở đi, khi tôi đề cập đến thức chính là ý thức (mano-viññāṇa) mà tôi hiểu, và trong toàn thể, đây là cách tôi giải thích toàn thể hàm ý trong kinh khi viññāṇa được nhắc đến trong ý nghĩa riêng của nó.

Các Luận sư Phật giáo đôi khi cũng xem thường về thức, và đó là lý do tương tự đối với Nietzsche. Chẳng hạn, ở trên chúng ta thấy tấn công chủ yếu của Nietzsche vào thức không phải là tấn công chỉ riêng vào thức, nhưng quan niệm ‘nó tạo nên hạt nhân của con người; cái an trụ, đời đời, tuyệt đối… Người ta bác bỏ sự trưởng thành và tình trạng không gián đoạn của nó.’[189] Như chúng ta thấy trước đây trong Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta), một trong những kiến giải (diṭṭhi) mà những vị sa-môn và Bà-la-môn thường có là:

Bất luận cái gì được gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, đều là vô thường, không bền vững, không đời đời, dễ biến đổi. Nhưng cái gì được gọi là tâm (citta), ý (mana) hay thức (viññāṇa), đó là ngã (attan), là thường hằng, bền vững, đời đời, và không phải là đối tượng của sự biến đổi, tương tự như điều gì mãi mãi thường hằng. (D-N i. 21)

Đức Phật bác bỏ quan niệm nầy vì nó ‘chỉ là [sản phẩm của] kinh nghiệm [vedayita]’ về những gì họ không thấy và không biết, [sản phẩm của] sự phiền trược, dao động của những điều nầy sinh khởi từ trong tham ái.’ Một ví dụ khác nữa mà tôi đã dùng trong bối cảnh trước đó, là tỷ-khưu Sāti, ông nghĩ Đức Phật phải dạy giáo lý thực tế như trong quan niệm của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), ‘chính quan niệm nầy và cũng như thức, là thường còn [bất biến] và tái sinh mãi mãi.’[190] Đức Phật quở trách ông, gọi ông là ‘kẻ dại dột,’ vì quan niệm như vậy chỉ có thể dẫn đến sự thất vọng và đau khổ. Nơi khác, thức được cho là rất thất thường, hay thay đổi đến nỗi sẽ là ‘tốt hơn … nếu hàng phàm phu tiếp xúc với thân nầy…như là Ngã (self) hơn là tâm (citta),’ vì thân ít nhất cũng tồn tại một thời gian trọn vẹn, trong khi đó ‘điều mà chúng ta gọi là thức (viññāṇa)… ý (manas)… tâm (citta), sinh khởi như một hiện tượng, dừng chỉ như những hiện tượng khác, cả ngày lẫn đêm.’[191] Do vậy, Nietzsche sẽ đồng ý với quan niệm của đạo Phật rằng dễ hiểu về thức (consciousness), như nhiều tôn giáo cùng thời với Đức Phật đã có, chẳng khác gì là một ‘đánh giá quá cao một cách ngớ ngẩn’ vì họ hiểu thức (consciousness) như là một dạng ‘thực thể tồn tại mãi mãi,’ ngã (ātman ) là ở trong trường hợp nầy.

Tuy nhiên, dù đạo Phật hoàn toàn bác bỏ quan niệm cho rằng thức (hay tâm [citta] hoặc ý [manas]) là một dạng bản chất bất biến vĩnh hằng trong con người, vẫn thường nói đến đời sống tinh thần trong ý nghĩa phát triển tâm thức. Đạo Phật còn nói về các tầng bậc tâm thức cao hơn chỉ đạt đến được bằng một cơ cấu của tâm thức nhất định, như trong thuật ngữ về thức (consciousness), Chẳng hạn, đạt được cảnh giới ‘thức vô biên xứ,’[192] và còn trình bày các mục tiêu bằng thuật ngữ về thức, như thức vốn ‘không thuộc tính (anidassana),’ vô biên (ananta) và hoàn toàn toả sáng (sabbata pabhā)[193]; cũng như trong thuật ngữ ‘apatiṭṭhita viññāṇa,’ là thức không bị dựa vào (unsupported) bởi bất kỳ ảnh hưởng nào có tính chất luân hồi (saṃsāra).[194] Đây chắc chắn không phải là loại ngôn ngữ mà Nietzsche từng dùng để mô tả tiến trình tự hàng phục chính mình. Nhưng, như tôi để nghị ở trên trong sự liên hệ ý niệm của Nietzsche về chủ quyền cá nhân, người ta có thể nói về các mức độ tự hàng phục chính mình bằng thuật ngữ các tầng bậc trở thành ý thức, vì điều mà con người ý thức là một khía cạnh không thể thiếu của tự hàng phục chính mình. Ý thức, không phải là điều gì đó tĩnh tại, không phải là ‘hiện tượng’ bất biến tách biệt mọi xúc cảm, mà là một đặc trưng của toàn thể tiến trình tự hàng phục chính mình một cách toàn diện. Vì các cơ cấu khác của xúc cảm, hoặc ‘cá tính của ta’ sinh khởi, như vậy cũng là dạng khác của thức.

Với đạo Phật, xu hướng chính là đường vòng khác: nó thiên về cách dùng ngôn ngữ của thức hay tâm ý như trong khi sự phát triển và chuyển hoá diễn ra. Nhưng như tôi đã nêu ra ở trên trong trường hợp tu tập định tâm (citta-bhāvana), dù đạo Phật dùng ngôn ngữ của tâm và thức, sự phát triển của cả hai nhiều như sự phát triển của các xúc cảm, và ngay cả ‘ý chí,’ khi chính nó là sự phát triển của thức: cả hai đều có cùng một phương diện và có cùng một tiến trình. Thực vậy, từ những gì đã nói về tu tập định tâm (citta-bhāvana), nếu người ta phải làm một phân biệt giữa cảm xúc và nhận thức, thì cảm xúc sẽ lập nên điều kiện ban đầu từ đó để nhận thức có thể xem là được hình thành. Nói cách khác, sự hình thành của thức sẽ được quyết định bởi những cảm xúc. Như chúng ta đã thấy trước đây, các hành (saṅkhāra) hay là các ‘xúc lực–affective forces.’ Được gọi như vậy ‘Vì chúng tạo nên (abhisaṅkharonti; compose) một hợp thể (saṅkhata; compound),’ một trong số đó được gọi là thức uẩn (viññāṇa-khandha; aggregate of consciousness).[195] Điều nầy nhắc chúng ta nhớ đến lời phát biểu của Nietzsche rằng đó là tác dụng mà chính nó là ‘lực năng động và làm sáng tỏ,’ chứ không phải chính nó là thức.[196] Do vậy, khi chúng ta đọc, chẳng hạn, bài kệ nổi tiếng mở đầu kinh Pháp cú (Dhammapada):

Trong các pháp (dhammā), ý (mano) dẫn đầu, ý làm chủ, ý tạo tác. Nếu nói năng hoặc hành động với ý ô nhiễm, đau khổ sẽ đến theo nghiệp, như bánh xe lăn theo chân con thú kéo xe.

Trong các pháp, ý dẫn đầu, ý làm chủ, ý tạo tác. Nếu nói năng hoặc hành động với ý thanh tịnh, sự vui vẻ sẽ đến theo nghiệp như bóng theo hình. [197] (Dhp. 1-2)

Chúng ta phải nhớ rằng điều tạo nên ý (manas; mind) hoặc là xấu ác (paduṭṭha) hoặc là thanh tịnh (pasanna) chính là hành (saṅkhāra) hay là các ‘xúc lực–affective forces’ tạo nên. Chính hành vi phát sinh từ những điều nầy quyết định hậu quả hoặc là an vui hoặc là đau khổ, vì chúng quyết định cách thức người ta nhận thức và hiểu các tình huống nầy như thế nào, nên vì thế người ta làm việc thiện hoặc bất thiện. Do vậy dù đạo Phật dùng ngôn ngữ tâm và ý thức tr, những mô tả về tự hàng phục chính mình, đó chính là hành (saṅkhāra), mà khi dùng ngôn ngữ của Nietzsche, chính là ‘lực năng động và làm sáng tỏ’ trong tiến trình nầy: nó hình thành lực tác động và quyết định trong sự cấu thành tâm thức. Điểm khác biệt chính yếu ở đây, giữa đạo Phật và Nietzsche, do vậy, là vấn đề ngữ nghĩa học (semantic), như cả hai đều nhất trí rằng, nói bằng ngôn ngữ của Nietzsche, ‘lực năng động và làm sáng tỏ’ hay dùng ngôn ngữ đạo Phật là hành (saṅkhāra), chính là lực tiên thiên và tạo thành trong các cách hiểu của mỗi phía về tự hàng phục chính mình.

 

12.2. TỰ QUÁN SÁT CHÍNH MÌNH VÀ TỈNH GIÁC
Nietzsche nói rằng ‘vấn đề là làm yếu chính nó,’ và đến giới hạn nầy, sự thực hành tự quán sát chính mình và ‘Học cách nhìn’ sẽ là nền tảng cần thiết. Nietzsche cũng nêu ra cho chúng ta lý do của ông tại sao những hình thái của cái biết nầy là rất cần cho sự đề xuất đường lối tự hàng phục chính mình của ông:

Học để thấy–tập cho con mắt yên tĩnh, kiên nhẫn, dể mặc mọi thứ đến với nó; học để trì hoãn sự phán xét, để thẩm tra và nắm bắt tình trạng riêng lẽ trong mọi khía cạnh của nó. Đây là bài học vỡ lòng đầu tiên về tinh thần: không phản ứng tức thì với sự kích động, mà phải có sự kiềm chế, kiểm điểm lại bản năng trong sự tự chủ của mình. Học cách nhìn, như tôi hiểu, điều hầu như được gọi bằng ngôn ngữ phi triết học là ‘sức mạnh Ý chí hùng tráng’: cốt yếu của nó không phải là nhấn mạnh vào ‘ý chí,’ mà vào khả năng trì hoãn quyết định. Mọi thứ không thuộc tinh thần, mọi thứ thô thiển, là do không đủ khả năng đề kháng những kích động–con người phải phản ứng, phải tuân theo mọi lực bốc đồng. (TI viii. 6)

Thông qua sự thờ ơ những sự kiện nhỏ nhặt, thông qua sự thiếu tự quán sát mình… đó chính là bạn [u sầu mang tính triết học mù quáng], người đầu tiên cho phép các đam mê phát triển thành quái vật như vậy để các bạn vượt qua bằng sợ hãi ngay từ ngữ ‘đam mê!’ Nó đến với các bạn, và đến với chúng ta, làm giảm đi đam mê từ cá tính kinh khủng và do vậy ngăn ngừa họ trở thành dòng lũ tàn phá. (WS 37)

Điều mà các nơi khác Nietzsche gọi ‘vấn đề cấp bách tức thời’[198] của mình chính là vấn đề áp dụng tự quán sát chính mình như là một phương tiện phát triển một thước đo và duy trì liên tục sự phê phán sáng suốt về những gì thực sự xảy ra trong và ngoài, cũng như là một phương tiện giới hạn và vượt qua những đam mê phóng túng, như ‘tức giận… cáu ghắt.. thù hằn… tham dục,’[199] để ‘ngăn ngừa chúng trở thành dòng lũ tàn phá.’ Đó chính là khi con người ‘gieo trồng hạt giống thiện tâm mọc trên mảnh đất hàng phục đam mê.’[200]Trong Kinh Phật, tương tự sự kết thúc tức thời như của Nietzsche, đã cho chúng ta một mô tả chi tiết như làm thế nào để người ta có thể thực hành các công phu tự biết về chính mình, tất cả điều đó được tóm tắt trong thuật ngữ ghép chánh niệm tỉnh giác (sati-sampajañña). Dù ‘chánh niệm’ thường được đề cập riêng, tôi nghĩ hoàn toàn rõ ràng rằng ‘tỉnh giác’ luôn luôn đi kèm theo với ‘chánh niệm.’ Khi phân biệt hai thuật ngữ, Nyanaponika gợi ý: ‘thuật ngữ tỉnh giác nên được hiểu với nghĩa là để làm sáng tỏ chánh niệm đơn thuần, được thêm vào sự hiểu biết toàn diện về mục tiêu và thực tế của nó.’[201] ‘Tỉnh giác’ do vậy, có thể được hiểu như là cái duy trì tính liên tục của mục tiêu, duy trì lý do tại sao hành giả thực hành chánh niệm trước khi anh ta đi qua duy trì cái biết về cơ cấu tinh thần trong công phu anh đang thực hành. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng nó cung ứng sự hỗ trợ cho cả tri thức lẫn sự thực hành chánh niệm. Rốt ráo, nếu hành giả quên đi lý do tại sao mình đang tu tập chánh niệm, anh ta sẽ trở thành thất niệm (asati; unmindful), và bị xao lãng nguyên do thực hành công phu trong bước đầu tiên, đó chắc chắn không phải là chánh niệm (sammā-sati; Right Mindfulness).

Hai bộ kinh dành trọn cho sự phát triển chánh niệm và tỉnh giác là Kinh Đại niệm xứ (Mahā satipaṭṭhāna-sutta) và Kinh Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna sutta).[202] ‘ Sự ứng dụng chánh niệm’ (satipaṭṭhāna) trong những bản kinh nầy đề cập đến bốn pháp thực hành chánh niệm liên quan đến thân (kāya), thọ (vedanā), tâm (citta) và pháp (dhamma). Chẳng hạn, về thân, hành giả phải thường xuyên quán sát các động tác di chuyển của thân thể: lúc đi, đứng, ngồi, nằm, ‘người ấy phải biết rõ minh đang đi…,’v.v…hoặc đang ‘đi tới, đi lui… nhìn tới, nhìn lui, co tay hay duỗi tay… khi ăn hay uống, nhai hay nếm… khi tiểu tiện hay đại tiện… khi ngủ hay thức, khi nói hay khi im lặng, người ấy phải hoàn toàn rõ biết (sampajāna) việc mình làm.’ Ở đây còn bao gồm cả pháp thiền quán niệm hơi thở,[203] ‘hành giả đi vào sâu trong rừng, hay dưới gốc cây, hay nơi vắng vẻ, ngồi kiết già, giữ cho thân ngay thẳng, an trú chánh niệm trước mặt,’ tập trung tâm ý vào tiến trình hơi thở. Chính thông qua công phu thiền quán nầy mà hành giả có thể chứng nhập các cảnh giới thiền định (jhāna; meditative absorption), đạt đến cực điểm của chánh định (samādhi), điều kiện cần thiết để hiển bày tuệ quán (pañña; transformative insight).

Tiếp theo, hành giả phải rõ biết cảm thọ của mình, ‘là lạc thọ…, khổ thọ… hoặc bất lạc bất khổ thọ…, cảm giác lạc thọ thuộc vật chất (sāmisa)… cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất (nirāmisa)… khổ thọ thuộc vật chất, … khổ thọ không thuộc vật chất… cảm giác không khổ không lạc thọ thuộc vật chất…, cảm giác không khổ không lạc thọ không thuộc vật chất.’

Thứ ba, hành giả phải rõ biết tâm của mình, ‘là tham… không tham…, sân… không sân, si… không si, …giải đãi… thâu nhiếp… quảng đại… không quảng đại…’

Sau cùng, về ‘pháp’, nếu bất kỳ một trong năm triền cái,[204] tham dục, sân hận, hôn trầm thuỵ miên, trạo hối, nghi[205] sinh khởi trong mình, ‘người ấy rõ biết nội tâm không có tham dục, rõ biết rằng: Nội tâm tôi không có tham dục. Và với tham dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy rõ biết như vậy. Và với tham dục đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy rõ biết như vậy. Và với tham dục đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa.’ Cùng thể thức như vậy đối với bốn triền cái kia. Và mặc dù không được đề cập riêng biệt ở đây, tất cả các điều nói trên đều được thấm nhuần với những điều đã bao hàm trước đây với Tứ chánh cần (four Right Efforts). Thực vậy, tôi phỏng đoán rằng đây chính là biểu tượng cho tỉnh giác (clear comprehention). Theo cách nầy, hành giả đạo Phật không ‘bỏ qua những sự kiện nhỏ nhặt, cho đến thiếu sự quán sát chính mình,’ và nhờ thực hành công phu theo cách nầy mà sẽ học được cách ‘không phản ứng tức thời đối với những kích động, mà phải kiềm chế, khống chế bản năng… bằng sự tự chủ.’ Và chính thông qua công phu như vậy, hành giả sẽ có được cái nhìn của chính mình rằng mọi hiện tượng, dù là vật chất, cảm xúc, ý chí, hay tinh thần, đều là vô thường, đối tượng của thay đổi, không có bản chất bất biến nào. Đây chính là cách giải thích của đạo Phật về ‘Học cách nhìn.’

Trong đạo Phật, chánh niệm và tỉnh giác là nền tảng của mọi pháp thực hành.

Nầy các vị tỷ-khưu, đây là con đường độc nhất đưa đến sự thanh tịnh cho mọi chúng sinh, vượt thắng mọi phiền muộn và thất vọng,… thành tựu chính đạo, thực chứng niết-bàn– đó là Bốn lĩnh vực quán niệm. (D-N 11. 315)

Và, như nhà thơ triết gia Ấn Độ thế kỷ thứ 8 Śāntideva[206] đã nói:

Những mong ước phòng hộ tâm ý, lời chào nầy cất tiếng từ trong tôi: ‘Canh phòng với toàn thể sự tinh cần với cả chánh niệm và tỉnh giác.’

Như người bị bối rối bởi bệnh tật, không đủ năng lực cho mọi hoạt động, tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác cũng như vậy.

Khi tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác, điều học được nhờ phản quán và khai thị sẽ không thể nào nhớ được, như nước trong bình bị lỗ thủng.[207]

Dù những dòng thơ này được viết từ thế kỷ thứ 13 hoặc sau thời Đức Phật rất nhiều, và Tịch Thiên đã sống trong Tu viện Đại học danh tiếng Nālandā ở miền Bắc Ấn Độ và thuộc về trường phái phát triển lớn mạnh thuộc Đại thừa Phật giáo là Trung quán (Madhyamaka), rất có thể họ đã rút ra từ các kinh điển Nguyên thuỷ trong tạng Pāli.

 

12.3. TỰ HÀNG PHỤC CHÍNH MÌNH NHƯ CON ĐƯỜNG TỪ Ý THỨC ĐẾN ‘BẢN NĂNG’
Có mối quan hệ song song trong đạo Phật với ý niệm của Nietzsche về sự tự hàng phục chính mình liên quan đến động thái từ ý thức đến bản năng (instinct). Một động thái từ biết rõ các xúc cảm phải được phát huy và nuôi dưỡng, đích thực phát triển chúng đến mức độ con người thể hiện chúng hoàn toàn tự nhiên trong hành động.

Với sự tham khảo đến tuệ quán (paññā), đạo Phật công nhận có ba tầng bậc: văn huệ, tư huệ và tu huệ.[208] Hai huệ trước tương đối dễ hiểu: ‘văn huệ’ là trí hiểu biết đạt được nhờ vào những điều người ta nghe được (suta), hay là, trong xã hội học thức, đó là những điều người ta đã đọc được. Ngữ cảnh nầy, dĩ nhiên là giáo pháp của Đức Phật. ‘Biết rõ cách phản quán’là hiểu rõ những lợi ích sâu xa nhờ ‘phản quán và suy gẫm (cintā; reflecting and thinking) về những điều đã nghe và liên hệ chúng với kinh nghiệm thực tế. Hiểu rõ bắt đầu từ bây giờ sẽ trở thành chính mình, được phát sinh từ phản quán và chiêm nghiệm từ sự trải nghiệm chứ không phải nhờ vào sự tiếp nhận theo truyền thống. Tu huệ (bhāvanā-mayā paññā ) được hiểu là có được do tu tập (bhāvanā) và đạt được tam-muội (samādhi; meditative concentration), nhân duyên (nidāna) để từ đó mà ‘như thực tri kiến–yathā-bhuta-nana-dassana’ phát sinh. Tầng bậc nầy tương ưng với huệ (pañna) trong ý nghĩa ‘tuệ quán, tuệ tri–transformative insight.’

Do vậy, tầng bậc đầu tiên tương đối không sâu sắc. Hành giả chỉ hiểu trên khái niệm. Chẳng hạn, sự thực là các hiện tượng đều vô thường, hoặc là, về măth thực hành, điều gì cần phải kiềm chế, điều gì cần phải vượt thắng, điều gì cần phát huy. Nhưng khi nỗ lực hành xử trong tầng huệ nầy, hành giả sẽ nhận ra rằng có những khía cạnh sâu hơn về hiện hữu của mình mà không có chút ảnh hưởng gì trong sự hiểu biết (huệ) nầy cả. Hành giả có thể ý thức về những gì mình làm, và dành sự quan tâm tán trợ nó, nhưng còn xa với sự biểu hiện trọn vẹn và tự nhiên trong hành động: có nhiều trường hợp cần được vượt qua và phát triển trước khi hiểu rõ và thậm chí bắt đầu thấm nhuần một cách tự nhiên. Biết rõ các pháp tu tập như Tứ chính cần sẽ hình thành những điều kiện cần thiết mà tầng hụệ thứ hai, tư huệ (understanding by way of thinking and reflecting) sinh khởi. Tầng bậc nầy biểu tượng cho sự hiểu biết sâu sắc dựa trên vài mức độ thực hành và kinh nghiệm. Hành giả gom lại hiểu biết dựa trên khái niệm về, chẳng hạn, ý niệm vạn pháp là vô thường (anicca) và vô ngã (anattan; insubstantial), với kinh nghiệm của họ về những khái niệm nầy trong đời sống, đặc biệt là về những hiện tượng mà anh ta dính mắc rất sâu. Nói cách khác, hiểu biết của hành giả bắt đầu ảnh hưởng mối liên quan đến sự tồn tại, và như một hệ quả, cách cư xử và hành vi của anh ta hoàn toàn bắt đầu một cách tự nhiên, trở nên am hiểu hơn nhờ hiểu biết. Sự hiểu biết không còn chỉ là khái niệm nữa. Ở mức độ nầy, hiểu biết biểu tượng cho cú nhảy tác dụng bằng cách thức như thế nào để hành giả thấy và hiểu chính mình cùng thế giới: ‘cái biết’ bây giờ căn cứ trên vài mức độ kinh nghiệm và phản quán, hành động bắt đầu thể hiện sự hiểu biết, hoặc, bằng ngôn ngữ của Nietzsche, sự hiểu biết trở nên ‘do bản năng’ hơn.

Tầng thứ ba, tu huệ, tạo thành trí huệ (paññā) trong ý nghĩa tuệ tri (transformative insight). Nó sinh khởi từ tu tập định lực (samādhi, meditative concentration) như được biết trong liệt kê được đề cập ở trước về các duyên (nidāna) tạo sinh. Ở đó chúng ta thấy trạng thái định (samādhi) nầy tiêu biểu cho một cảnh giới hiện hữu ‘chuyên nhất, thanh tịnh, và sáng suốt, tinh khiết, tự tại đối với mọi nhiễm ô, nhu nhuyến, dễ điều phục, an định và đạt được sự thanh thản, [hiện tại có thể] được hướng đến giải thoát tri kiến.’[209]

Bản tính không tạo sinh của hành giả, ít nhất là tạm thời, đã được chuyển hoá và hàng phục, và bây giờ khả năng ‘thấy biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ thuộc về tu huệ, chính là tuệ quán (transformative insight). Như với Nietzsche, điều mà chúng ta thấy và hiểu là tuỳ thuộc vào cách bố trí các xúc cảm của mình. Trong đạo Phật, để cho sự hiểu biết thực sự được chuyển hoá, trong ý nghĩa chúng ta không bao giờ trở lại như chúng ta trước đó, nội quán như vậy chỉ có thể sinh khởi từ cách bố trí các xúc cảm mà ở đây được biểu tượng bằng định (samādhi). Định sinh khởi từ các duyên (nidāna) tạo sinh như điểm cao nhất của lực năng động khai mở. Từ trạng

thái hân hoan (panojja), hành giả đi qua các cảnh giới khác nhau của hỷ (pīti), dẫn đến một trạng thái có hiệu lực của an lạc và tịch tĩnh. Với tâm thái rất điềm tĩnh, hành giả có thể quán chiếu, chẳng hạn, mọi hiện tượng đều là vô thường, là không có tính hằng vĩnh, không có sự bảo đảm thường còn, và vì cách bố trí các xúc cảm của mình đã được chuyển hoá như vậy, hành giả bây giờ có khả năng thấy ngay toàn thể những gì hàm ý của những khái niệm nầy. Như một hệ quả, hành giả được gọi là ‘nhập lưu’[210] phá huỷ được ít nhất ba trong 10 kiết sử[211] trói buộc anh ta trong vòng luân hồi (saṃsāra). Mặc dù kinh chỉ trình bày cho chúng ta ở đây những điều đơn giản, nhờ quán chiếu ba thứ trói buộc nầy mà nó bị tiêu diệt, chúng ta có thể có vài ý tưởng về sự phá diệt được ám chỉ là do cá nhân.

Trói buộc đầu tiên là thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), đơn giản là ‘thấy mình có thân thật–true-body-view,’ hay là ‘thấy mình có thể tính chắc thực–true-substance-view,’ là liên quan với loại kiến chấp (diṭṭhi) quan hệ với ngã (ātman) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và các loại kiến chấp (diṭṭhi) họ hàng khác, là đối tượng của nhiều tranh luận sôi nổi trong thời Đức Phật. Bằng cách chặt đứt các trói buộc nầy, có thể nói hành giả đạo Phật đã vượt qua vài sự ràng buộc vào những khái niệm, giáo điều, hay học thuyết, dù đó chính là đạo Phật: chúng ta phải nhớ rằng sau khi dùng ‘chiếc bè’ giáo pháp của Đức Phật và tu tập đạt được cảnh giới nầy, hành giả phải bỏ lại chiếc bè đằng sau, không dính dáng gì đến điều mà người Phật tử thấy như là tà kiến (miccha-diṭṭhi; wrong-views) của ngoại đạo. Do vậy họ thoát khỏi mọi trói buộc bởi đức tin hay quan niệm nào. Tiếp theo là kiết sử thứ ba, tương tự như kiết sử đầu tiên, nhưng đề cập đến sự trói buộc trong giới luật và nghi thức vô ích (sīlabbata-parāmāsa) vì nó tự giới hạn chính mình. Nhờ vào sự vượt thắng kiết sử nầy, hành giả không còn lệ thuộc vào sự hỗ trợ bên ngoài của các nghi thức tế lễ (vata) hoặc thậm chí cả giới điều vô ích để duy trì thiện nghiệp và tuệ quán. Nguyên do là nhờ chứng đạt được tuệ giác (paññā) thông qua sự tu tập ((bhāvanā), hành giả trở thành một cá nhân như vậy, một bậc thánh (ariya), người mà bây giờ có khả năng dùng đến thực chứng sâu thẳm của chính mình để hỗ trợ và hướng dẫn cho hành nghiệp của mình. Bây giờ không còn tác dụng lưỡng phân giữa những gì hành giả nghĩ là cần phải làm để có thiện nghiệp, và điều hành giả muốn làm. Hành vi của người ấy hoàn toàn tự nhiên, thể hiện điều mà người ấy đã trở thành–một nhân cách có cấu trúc các xúc cảm bao quanh bởi thiện tâm như từ (mettā) và bi (karuṇā), được hỗ trợ bởi tri kiến–ñāṇa-dassana. Do vậy, khi hành giả hành xử với lòng rộng lượng và bao dung, thì những hành vi nầy phát xuất một cách tự nhiên từ điều mà hiện tại người ấy biết là thể hiện ‘cái thấy và biết’ của mình. Phẩm tính nầy nhắm đến một cách có chủ ý và khái niệm tương duyên trong giai đoạn công phu trước đó để được trở thành như bây giờ, theo ngôn ngữ của Nietzsche, đó là thuộc về bản tính. Sự tháo bỏ trói buộc thứ ba, nghi (vicikiccā), có thể nói, biểu tượng cho sự tự tin của hành động dựa trên thực tế là bây giờ, người ta biết và thấy được chính mình.

Dùng ba mô thức nầy của ba tầng bậc tuệ giác (paññā) và ba kiết sử, chúng ta có thể nói rằng tinh thần tự hàng phục chính mình của đạo Phật có thể hiểu như là sự chuyển động, bắt đầu từ ý thức ‘tự đào sâu mãnh liệt chính mình’ cho đến rốt ráo trở thành do bản tính. Hoặc là, như thuật ngữ của nhà văn Lawrence, chúng ta trở nên biết chính mình đến mức có thể trở thành chính mình.

Nhiều hình thức tu tập đạo Phật do vậy, có thể hiểu là sự dâng tặng một kiểu mẫu thực tế và chuyên sâu để song song với phát biểu của Nietzsche về điều kiện tất yếu cho việc tự hàng phục chính mình. Nhưng dù chúng ta đã có một song song giữa ‘tự quán sát chính mình’ và ‘Học cách nhìn’ của Nietzsche và những pháp môn tu tập của đạo Phật, đó chính là một phương thức không quân bình: vì mục tiêu của đạo Phật không đơn thuần là vấn đề ‘Học cách nhìn,’ mà là ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Vấn đề tự nhiên đi theo, do vậy, có phải chỉ là những gì đạo Phật dạy chúng ta thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu chăng?

 

12.4. THẤY VÀ BIẾT CÁC HIỆN TƯỢNG ĐÚNG NHƯ CHÚNG ĐANG HIỆN HỮU
Nếu chúng ta quay lại Kinh tạng để tìm kiếm câu trả lời, chúng ta sẽ có kết luận ‘không nhiều lắm.’ Tuy nhiên, điều nầy không có gì phải ngạc nhiên, vì đạo Phật rất thận trọng về xu hướng của con người, chứng cứ là trong Kinh tạng, trong số các sa-môn và bà-la-môn trở nên bị lôi cuốn vào cuộc tranh cãi về các quan niệm (diṭṭhi) được khoáng trương bởi các bậc thầy hoặc các trường phái khác nhau.[212] Ấn tượng bài kinh gây ra là Đức Phật từ chối không dính mắc vào mọi sự tranh luận về các vấn đề siêu hình và, ngược với xu hướng nầy của con người, Đức Phật nhấn mạnh vào phương diện thực tiễn của cuộc sống phạm hạnh (brahmacariya)–con đường trở thành điều có thể ‘thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ có nghĩa là con đường tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Chúng ta nên nhớ rằng vì giáo lý của Đức Phật chủ yếu nhắm vào các môn đệ là hàng sa-môn và bà-la-môn, những người đã xuất gia và đang vươn đến sự tìm kiếm tâm linh, họ không có nhiều niềm tin rằng có một mục tiêu, hơn là tin rằng chính mình là mục tiêu để đạt tới. Do vậy, những gì trong Kinh dạy, từ một quan niệm triết học, là một hình thức của phái Tri thức cực giản (intellectual minimalism): toàn thể hiện hữu trong cõi luân hồi (saṃsāra) đều triển khai tương hợp với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising), và được mô tả bởi Ba pháp ấn[213]: vô thường (anicca), khổ (dukkha; e: unsatisfactoriness), và vô ngã (anattan; insubstantiality).[214] Một vài người thấy có chút lúng túng ở điểm nầy. Bà Rhys Davids nhận xét:

Đạo Phật tập trung sự chú ý của mình không phải vào một nguyên nhân hay động cơ trật tự tự nhiên và luân lý của các hiện tượng, mà chính là chú ý đến trật tự trong chính nó. Họ cho rằng trật tự nầy là một trong những biến dịch thường hằng của vạn hữu, thường được quan niệm mang tính hữu cơ, có nghĩa là phát triển và họai diệt, và quan niệm như tiến trình nhân quả. Vạn hữu trở nên, như kết quả của tính khả chỉ định của các vật khác đã trở thành.

Chúng ta có thể nói, điều ấy có thể là sự thực, và đáng ghi nhớ về mặt tri thức, nhưng khiến cho chúng ta lạnh lùng và hờ hững về mặt đạo đức. Người Phật tử có thể thấy, trong cái dường như nhiều mà chỉ là chủ nghĩa cơ giới của một vũ trụ không có linh hồn, một thủ tục mang tính trật tự hằng vĩnh, nhưng chúng ta không thấy được bằng cách nào mà chúng có thể lôi cuốn, từ đó có động lực hình thành tính chất trực, chưa kể đến lòng mộ đạo và sự thành tâm.[215]

Nó gây bối rối cho Rhys Davids vì đạo Phật dĩ nhiên đánh giá rất cao truyền thống đạo đức và ‘tự phó thác cho chính mình, trước tiên và sau đó, cho trí năng của tư duy, cũng như cho nhiệt tâm hiếm có.’[216] Dù hiểu lý Duyên khởi ban đầu dường như không nhiều, điều nầy có lẽ do vì hàm ý chính yếu không được hiểu và đánh giá đúng mức. Khi A-nan ca tụng nguyên lý Duyên khởi với Đức Phật. A-nan nói rằng: ‘Thật vi diệu thay! Bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay! Bạch Thế Tôn. Sâu xa thay nguyên lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Nhưng đối với con nguyên lý nầy có vẻ rõ ràng, minh bạch!’ Đức Phật đáp lại:

Chớ có nói vậy, này A-nan! Chớ có nói vậy, này A-nan! Sâu xa thay, là định lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Này A-nan, chính vì không hiểu rõ pháp này, không giác ngộ, không chứng nhập (pháp này) mà chúng sanh nay bị rối ren như cuộn chỉ, bị phủ đầy bởi căn bệnh cằn cỗi, như cỏ munjā, như cây lau, không thoát khỏi luân hồi trong cõi tối tăm, đường ác, đọa xứ. (S-N ii. 92)

A-nan nghĩ rằng mình hiểu rõ nguyên lý, nhưng Đức Phật, người biết rõ điều ấy, ngài nghĩ khác hẳn, Chúng ta có thể cho rằng cái hiểu của A-nan là chỉ thuộc về khái niệm, chỉ mới trên bình diện văn huệ (suta-mayā paññā): A-nan hiểu khái niệm nhưng không hoàn toàn hiểu được trong đó, ý nghĩa của đạo Phật về ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Hoặc là người ta hiểu rõ hoàn toàn biết và thấy–ñāṇa-dassana’ trong lý Duyên khởi của đạo Phật hay là không tùy thuộc vào mức độ mà người ấy bị ảnh hưởng bởi hiểu biết. Nếu nó dẫn dắt pháp tánh (dhammatā; naturally) đến nhân duyên (nidāna) tiếp theo, để trở nên triệt để ‘tiêu tan ảo tưởng– nibbidā; disenchanted’ về kiếp sống luân hồi (saṃsāra)–không bao giờ bị vướng trở lại trong vòng luân hồi (saṃsāra) nhờ những hành nghiệp có nền tảng từ các ảnh hưởng không tạo sanh (non-regenerative )–nên hành giả hiểu được điều ấy trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Nếu không, thì từ quan niệm của đạo Phật, người ta sẽ không thực sự hiểu được điều ấy dù họ có tán thành một cách tri thức về sự trình bày rõ ràng (điều ấy) trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’ là vì họ không ‘vượt qua’ được bản tính ‘không tạo sinh’ của mình, họ không phát huy sự hiện hữu của mình đến tầng bậc ‘hợp nhất tâm linh–psychic integration’ được biểu tượng bằng định (samādhi), đó là điều kiện thiết yếu cho ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Không có định (samādhi), sẽ không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, và không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, sẽ không có ‘tiêu tan ảo tưởng–nibbidā; disenchanted’–với hình thái đời sống được nhìn từ quan điểm của người Phật tử như là không tạo sinh (unregenerative). Do vậy, sẽ không có ‘tự tại,’ không có ‘giải thoát’ (vimutti) , không có niết-bàn (nirvāṇa) , không thực sự có hiệu lực của ‘tự hàng phục chính mình.’[217]

Trên phương diện triết học, thuyết giảm trừ tri thức (intellectual minimalism ) có thể được nhìn bằng điều gì đó có phần không thoả đáng và thậm chí làm nản lòng. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng giáo lý đạo Phật là nhằm tạo nên một đường hướng tâm linh trong hình thái phương pháp thực hành để hỗ trợ cho pháp tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Như tôi đã đề cập ở trên, Đức Phật nhận thức rất sấu sắc về xu hướng của con người, chứng cứ là trong số những người đương thời của ngài, thảo luận và tranh cãi về quan niệm (diṭṭhi) của vô số các đạo sư của các tôn giáo khác nhau–Đức Phật phân xử rằng hoàn toàn phí phạm thời gian tranh luận về những quan niệm tâm linh, và hăng hái với những quan tâm làm nản lòng như vậy trong hàng đệ tử của mình–ít nhất chúng ta có thể hiểu được lý do đằng sau chuyện ấy. Toàn thể sự nghiệp tinh thần chỉ có một mục đích: trở thành điều có thể thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu. Một đaọn trong Kinh tạng, nhan đề là Rừng Siṃsapā, khiến cho quan niệm của Đức Phật hoàn toàn rõ ràng:

Các Ông nghĩ thế nào, này các tỷ-khưu, một số ít lá siṃsapā mà Như Lai nắm được trong tay, và lá trong rừng siṃsapā. Cái gì nhiều hơn?

Thật là quá ít, Bạch Thế Tôn, lá siṃsapā mà Thế Tôn nắm được trong tay thật là quá ít, và lá trong rừng siṃsapā thật là quá nhiều.

Cũng vậy, này các tỷ-khưu, thật là quá nhiều, những gì Như Lai đã thực chứng mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì Như Lai đã nói ra!

Nhưng tại sao, này các tỷ-khưu, Như Lai lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỷ-khưu, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh (brahmacariya) , không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, niết-bàn. Do vậy, Như Lai không nói lên những điều ấy. (S-N v. 438)

Cho nên còn chút nghi ngờ rằng nguyên do Đức Phật quyết định chỉ dâng tặng một ít lá, từ phương diện giáo pháp (dhamma), đó là ngài hoàn toàn quan tâm về mặt thực hành thiết thực để đạt đến mục tiêu niết-bàn. Có lẽ đây là sự khích lệ gián tiếp cho những ai có khuynh hướng nghiên cứu triết học, nếu họ chỉ cần hạ thủ công phu tu tập định tâm (citta-bhāvanā), từ đó, họ trở thành có khả năng chính mình thể nhập vào Rừng Siṃsapā, chỉ lúc đó, sự thèm khát tri thức của họ mới hoàn toàn được thoả mãn. Tuy nhiên, một triết gia hiện đại có thể nghĩ rằng thêm một vài ngọn ‘lá’ triết lý, có lẽ càng có nhiều ý nghĩa khuyến khích hơn là nguy hiểm, ít nhất là đối với một số người.
[1] Sermon on the Mount; New Testament.
[2] * Nguyên văn tiếng Pháp: Il faut tuer les passions.
TI v. i. ‘The passions must be killed’ nhưng nỗ lực ở đây là nỗ lực ‘tấn công vào cuộc đời từ gốc rễ của nó.’
[3] WS 83. Ở đây Nietzsche đề cập đến cùng trích dẫn từ Bài giảng trên núi (Sermon on the Mount).
[4] * Nguyên văn: internalized: Có thể dịch là nội tại hoá 內在化, nội diện hoá 内面化.
[5] * ressentiment or ‘righteous’
[6] Freud:
[7] Trong các tác phẩm khác, WC, p. 375, Nietzsche nhận xét: ‘Tự nhiên, [đối với người Hy lạp], không phủ nhận mà chỉ để xếp hạng, giới hạn vào trong những ngày đặc biệt và nghi lễ tôn giáo. Đây là căn gốc của mọi tự do tinh thần trong thế giới cổ đại; họ tìm cách thaót khỏi lực tự nhiên một cách trầm lặng, không phá huỷ hay đè nén chúng. ’
[8] TI v. 1 và 2.
[9] Trong tác phẩm TI ix. 22, Nietzsche nói rằng, ngược với quan niệm của Plato về ‘sự sinh sôi nẩy nở’ với quan niệm của Schopenhauer về ‘trong cái đẹp anh ta thấy sự sinh sôi nẩy nở thôi thúc khước từ’ rằng ‘Plato thần thánh–( chính Schopenhauer gọi ông ta như vậy) chấp giữ một luận điểm khác: rằng mọi cái đẹp đều kích động sự sinh sản–điều chính xác đây chính là đặc điểm riêng tác dụng của nó, từ lĩnh vực duy cảm lên đến chốn thiêng liêng nhất.’
[10] GM iii.8.
[11] GM iii.8.
[12] WP 800.
[13] Symposium 209a. Kaufmann cũng chỉ ra: nhận xét về khía cạnh sáng tạo của Ý chí hùng tráng, ông ta nói rằng nó ‘đầy những ám chỉ đến Symposium của Plato, mà hầu như chắc chắn, gợi ý những ý tưởng nầy về ông ta.’(1974: 249).
[14] * Plato, Aristote hai là môn đệ của Socrates.
[15] Xem HAH 261. Nietzsche nhận xét trong GM iii. 25 ‘Plato, kẻ thù lớn nhất của nghệ thuật Châu Âu đã sản sinh ra.’ Đây chắc chắn là Plato của Republic and the Laws, Plato bị suy sụp, vì ‘ông ta dường như chịu đau khổ khủng khiếp từ cái không thành tựu trong bản chất của ông ta… về cuối cuộc đời, linh hồn ông trở nên đầy dẫy những nỗi cay đắng đen tối nhất.’ (HAH 261) Ở đây, Nietzsche cũng nhận định: ‘Đó là vấn đề không đi đến đâu, dù nếu ông bị bùa mê của Socrates, thì Plato sẽ không khám phá dù một loại của triết học con người cao hơn, người mà bây giờ đối với chúng ta đã bị lãng quên mãi mãi.’
[16] G: Sublimierung; e: sublimation.
[17] Vergeistigung; e: spiritualization.
[18] Kaufmann nhất định dịch Selbstaufhebung là ‘Tự hàng phục chính mình–self-overcoming;’ Tuy vậy, Stack dịch là ‘tự chế ngự lấy mình–self-suppression.’
*Aufhebung: có các nghĩa: thủ tiêu (abolition), cầm, nén, giữ kín, đàn áp (suppression) (Từ điển Deutsch-Interlingua Wörterbuch).
[19] Kaufmann (1974), 236. Về thảo luận về sự liên quan giữa Geist của Hegel và Ý chí hùng tráng của Nietzsche như là tiến trình Biện chứng pháp của vũ trụ trong mối liên quan từng khía cạnh của nó với Aufhebung và Sublimieren, xin xem Kaufmann (1974), ch. 8, và Stack (1983a), 74 n. 9.
[20] Geist (Đức ngữ): Có các nghĩa: (n) ghost, phantom, shade, spirit, haunter, specter, demon; mood; spirits; genius or expert; esprit, lively wit, intelligence, wit, intellect.
[21] HAH 247.
[22] GS 357. Về những ví dụ khác, xin xem thêm ở WP 667 và HAH 1.
[23] BGE 203.
[24] Trong cuốn D 108, Nietzsche nhận định rằng: ‘Nếu nhân loại chỉ sở hữu một nhận thức về mục tiêu mang tính vũ trụ thì có lẽ nên đề xuất rằng “như vậy và như vậy là tiến trình đúng đắn của hành động”: vì hiện tại không có một mục tiêu như vậy.’ Tuy nhiên, ông ta nghĩ rằng con người có thể ‘tiến cử một mục tiêu,’ đòi hỏi gây ấn tượng về một luật tắc đạo đức mới trên chính nó. Về sau, Nietzsche đề xuất ‘nhận thức về mục tiêu mang tính vũ trụ’ của ông– siêu nhân (Übermensch)– bằng đạo đức mới của ông về ‘tự hàng phục chính mình–self-overcoming.’
[25] Nguồn của những ví dụ nầy theo thứ tự được trích trong:
TI V. 3 và GM iii. i6; HAH 44; TI v. 3; D 202; GM ii. 10; HAH 261 và TI ix. 38; BGE 6 và WP 423; AOM 62.
[26] WS 70.
[27] TI v. 4.
[28] HAH 2.
[29] WP 255.
[30]* Dante Alighieri (1265-1321), thi hào Ý. Trong bảng giá trị của Nietzsche, những nghệ sĩ được đặt trên cả những tư tưởng gia. Nhưng đó là những nghệ sĩ vĩ đại, đi trên những trào lưu tư tưởng. Trong thực tế có những nghệ sĩ lớn đầu hàng tư tưởng và thường khi thành tựu, chính những trào lưu tư tưởng ấy làm Nietzsche nản lòng: Dante với giáo hội Thiên Chúa, Richard Wagner với phái lãng mạn, Shakespeare với tư tưởng tự do của Montaigne. Nietzsche không đọc Dante nhiều vì “những tinh thần giáo điều như Dante và Platon là những tinh thần mà tôi cảm thấy vô cùng xa cách”(Ý chí hùng tráng, III, 379).
[31] GM i. 15. Rồi Nietzsche tiếp tục đặt vấn đề: ‘Vì cái gì mà cấu thành phúc lạc của Thiên đường nầy?’ và trích dẫn ‘người thầy vĩ đại và bậc thánh’ Thomas Aquinas: ‘Beati in regno coelesti videbunt poenas damnatorum, ut beatitudo illis magis complaceat’, mà Kaufmann dịch là ‘Phúc lạc trên vương quốc thiên đường sẽ được thấy hình phạt của đoạ đày, để những phúc lạc đó càng làm say mê chúng.’ Tuy nhiên, Kaufmann thêm vào, ‘Để tóm tắt, điều mà chúng ta tìm thấy trong Summa Theologiae, III, Supplementum, Q. 94, Art. i, là như thế nầy: ‘Để cho phúc lạc của các bậc thánh sẽ càng say mê hơn cho họ, và họ có thể đáp lại nhiều lời tạ ơn Thượng đế về điều ấy, chính nó đã cho họ thấy toàn bộ hình phạt của đoạ đày.’ Dĩ nhiên Nietzsche đã trích dẫn điều nầy từ trí nhớ.
[32] Trong AOM 224, Nietzsche nhận định: ‘Vì đối với Ki-tô giáo trẻ, sôi nổi, man rợ là thuốc độc; đóng dấu giáo lý tội lỗi và nguyền rủa lên trên linh hồn các anh hùng, trẻ con và súc vật của người Đức cổ đại… là chẳng khác gì hơn đầu độc chúng.’
[33] * Hellenic
[34] GM iii. 8.
[35] Thực là thú vị, trong tác phẩm Cộng hoà quốc (Republic) chúng ta đọc thấy: ‘nói rằng chân xác là có lợi có nghĩa là chúng ta phải nói và làm tất cả những gì chúng ta có thể làm để làm mạnh con người trong chúng ta, để chúng ta có thể trông chừng những con thú nhiều đầu như một người nông dân, chăm sóc và nuôi dưỡng yếu tố thuần hoá của nó và ngăn ngừa những yếu tố man dại sinh trưởng.’ [589a–b]. Điều Nietzsche nói ở đây đặt trong vẻ bề ngoài thuyết tất định luận kia và lời phát biểu phi-tự do ý chí vào trong ngữ cảnh. Khi ông nói rằng ‘cá nhân là, trong tương lai và trong quá khứ của nó, có một mảng của số phận’ (TI v. 6). Nietzsche có hàm ý rằng, cá nhân biết được tự do thực sự của mình,’ trở nên nạn nhân của cơ hội xảy ra, có nghĩa là ‘một mảng của số phận.’ Không đơn giản có nghĩa là cá nhân có thể không có ảnh hưởng trực tiếp vào điều gì gì nó muốn trở thành. Nơi khác, trong TI (ix. 49), Nietzsche làm cho điều nầy rõ hơn. Ông nói về Goethe: ‘Ông ta tự khắc kỷ chính mình đến một toàn thể, Goethe đã sáng tạo chính mình.’
[36] * David Hume (1711-1776). Người Scotland, triết gia vĩ đại nhất của thế kỷ thứ 18. Có ý định đưa luận lý, đạo đức, phê bình lên một nền tảng mới: ‘khoa học về con người’ và lý thuyết về bản tánh con người.
[37] Hume (1978), II. III. iii. Mô tả của Hume trong phần iii liên hệ giữa lý trí và đam mê chắc chắn có liên quan với các phát biểu của Nietzsche về đề tài nầy. Và nó sáng tỏ hơn phát biểu của Nietzsche.
[38] TL 181. Lại nữa, ‘Tri thức có thể cho phép như là những động lực chỉ là lạc thú và đau khổ’(HAH 34); ‘Không có lạc thú thì không phải cuộc đời; đấu tranh cho lạc thú chính là tranh đấu cho đời sống. Mặc dù một cá nhân theo đuổi cuộc tranh đấu nầy theo cách thức để mọi người gọi nó là tốt, hay là xấu, đều được xác định bởi mức độ và phẩm chất từ trí thức của hắn ta.’ (HAH 104).
[39] HAH 104.
[40]* Aufhebung n. Có các nghĩa: thủ tiêu, bãi bỏ (abolishment, annulment, nullification), abrogation, cancellation; lọai bỏ, loại trừ (elimination); cấm chỉ, cầm nén (suppression), đình chỉ, đuổi (suspension)…
[41] D 110.
[42] D 119.
[43] D 110.
[44] GM iii. 7.
[45] Xem Taylor (1975) 392-3.
[46] GM iii. 14.
[47] UH 9.
[48] SE 5.
[49] SE 6.
[50] Xem Taylor (1975), 159-61.
[51] GM ii. 18.
[52] HAH 231
[53] D 110.
[54] SE 1.
[55] Bản Hán: Bỉ ư chiến trường thượng, Tuy thắng bách vạn nhân, Vị nhược khắc kỷ giả, Chiến sĩ chi tối thắng.
彼於戰場上,雖勝百萬人;未若克己者,戰士之最上!(Dhp. 103)
[56] BGE 200: the war which [man] is.
[57] S: caitta, caitasika,p: cetasika
[58] Theravāda Abhidhamma.
[59] * Kinh tạng quy nạp mọi hiện tượng của sự sống qua ngũ uẩn: sắc, thụ, tưởng, hành, thức thì Luận tạng (A-tì-đạt-ma) của Thượng toạ bộ đề cập 3 khía cạnh triết lí, phân tích tâm lí khi bàn đến những gì hiện hữu (s: bhava) là Tâm (citta), Tâm sở và Sắc (rūpa). Tâm sở bao gồm Thụ (vedanā), Tưởng (saṃjñā) và 50 Hành (saṃskāra), tổng cộng là 52 tâm sở. Trong số này, 25 pháp có tính chất cao cả (thiện và trung tính về phương diện nghiệp), 14 pháp là Bất thiện (akuśala), và 13 pháp bất định, nghĩa là có thể thiện, bất thiện hay trung tính tuỳ thuộc vào tâm (thức) mà chúng tương ưng. Nhất thiết hữu bộ (sarvāstivāda) chia các tâm sở thành sáu loại theo luận A-tì-đạt-ma Câu-xá (Abhidharma-kośa) của Thế Thân (vasubandhu) và A-tì-đạt-ma phát trí luận (Abhidharmajñānaprasthāna-śāstra) của Già-đa-diễn-ni tử (Kātyāyanīputra), tổng cộng gồm 46 tâm sở.
[60] Nārada (1968), 77.
GM III. 12, and WP 481.
[61] *Tức là tâm sở pháp (cetasikas)
[62] Xuất phát từ động từ √bhu, nghĩa là có, hiện hữu. bhāvanā có nghĩa là trở thành, làm cho trở thành.
[63] Paññā; e: transformative-insight.
[64] P: vipassanā
[65] Dassana; seeing.
[66] Hán: Như thực tri kiến.
[67] GM iii. 12, và WP 481.
[68] Noble Eightfold Path.
[69] P: sammā vāyamā; e: Right Effort.
[70] * Kinh Trường bộ Kinh, HT. Thích Minh Châu dịch. Số 22. Kinh Đại niệm xứ.
[71] * samma padhānas; e: Right Effort s: catvāri prahāṇāni,p: cattāri sammappadhānāni; 四正勤.
[72] * Hán:
1. p: saṃvara padhānas 已生之惡永斷 effort to avoid.
2. p: pahāna-padhāna 未 生之惡不生 effort to overcome.
3.p: bhavanā-padhāna 令未生之善生, effort to cultivate
4.p: anurakkhana-padhāna 已生之善增上; effort to preserve.
[73] A-N ii. 16. Thuật ngữ vāyāma và padhāna ít nhiều đồng nghĩa với nhau. Có nghĩa là trích dẫn trên về sammā vāyāma được lặp lại trong A-N ii. 15 như cuộc đi dạo của samma padhāna. Tuy nhiên, có một chút khác nhau trong mục thứ tư, khi liệt kê ở trước đề cập đến làm cho sự viên mãn cảnh giới tâm đã sinh khởi, trong khi liệt kê sau chỉ đề cập đến sự duy trì các trạng thái ấy.
[74] TI viii. 6.
BGE 200.
[75] * Nguyên văn Latin modus operandi : e: method of operation, manner of action; có thể dịch: phương pháp, hình thức方法; 型式.
[76] Hán: Nhất thiết ác mạc tác, Nhất thiết thiện ưng hành, Tự điều tịnh kỳ ý, Thị tắc chư Phật giáo. 一切惡莫作,一切善應行,自調淨其意,是則諸佛教。
[77] P: Jhana; e: meditation practice
[78] P: indriya-saṃvara; e: restraint of the [six] sense faculties.
[79] P: indriyesu gutta-dvāra; e: guarding the doors of the [six] senses.
[80] Về ví dụ cho cả hai công phu trên, xin xem ở các Kinh:
M-N i. 180ff, A-N ii. 16ff, etc. về công phu đầu tiên; và các Kinh: D-N 1. 63, 70; S-N ii. 218; IV. 103, 112, 119ff., etc. về công phu thứ hai.
[81] M-N i. 119. Tầm [vitakka]
* Bất định địa pháp (不 定 地 法; anityatābhūmikā-dharma), gọi là bất định vì chúng có thể thuộc về dạng thiện hoặc bất thiện, tuỳ theo căn cơ của Tâm vương. Ví dụ như Tầm, là tâm sở suy nghĩ phân tích. Nó là tâm sở tốt nếu Tâm vương có gốc thiện – ví dụ như suy nghĩ, chú tâm về giáo pháp của đức Phật, diệt khổ – hoặc xấu, nếu Tâm vương là một pháp bất thiện, như suy nghĩ phân tích cách lừa gạt người… Bất định địa pháp bao gồm tám loại: 1. Hối (悔; kaukṛtya), ăn năn, hối hận; 2. Miên (眠; middha), giấc ngủ; 3. Tầm (尋; vitarka), suy nghĩ, tìm hiểu dạng thô; 4. Tứ (伺; vicāra), suy nghĩ, tìm hiểu dạng tinh tế; 5. Tham (貪; rāga), tham mê, đắm mê; 6. Sân (瞋; pratigha), tức giận; 7. Mạn (慢; māna), kiêu mạn; 8. Nghi (疑; vicikitsā).
[82] Vitakka-saṅkhāra-santhāna; e: thought-formation and composition :
[83] Trích dẫn từ tác phẩm của Conze (1972), 85. Thuật ngữ Vitakka-saṅkhāra-santhāna; e: thought-formation and composition rất là khó dịch. Ví dụ trong Kinh nếu lên là: “Nầy, các vị tỷ-khưu, ngay cả điều ấy có thể xảy ra đối với người khi đang đi nhanh: “Nay ta tại sao đi nhanh như vậy? Ta nên đi chậm lại được chăng? ” điều ấy có thể xảy ra đối với người khi đang đi chậm: “Nay ta tại sao đi chậm như vậy? Ta nên đứng lại được chăng?”… Ta nên ngồi xuống?…Ta nên nằm xuống?”. Các vị tỷ-khưu, thậm chí người ấy có thể từ bỏ hẳn các oai nghi thô động, có thể tự thuần thục những oai nghi thanh thản nhất.’ Tôi tự thú nhận rằng những điểm trong mối liên hệ nầy là khó hiểu đối với tôi. Tuy nhiên, thấy rõ ý nghĩa trong luận giải.
[84] M-N i. 119-21.
[85] S-N v. 321.
[86] * 業; S: karma; P: kamma; C: yè; J: gō; Có các nghĩa:
1. Hành vi, hành động, hoạt động (s: karman, karma); 2. Hành vi của con người; cách cư xử, tư cách, bao gồm 3 hành vi thuộc ý, miệng, và thân; 3. Dấu tích, kết quả lưu lại từ 3 hành vi của nghiệp; năng lực vận hành tiềm tàng – nhân duyên tạo thành từ những hành vi mà cuối cùng sẽ tạo ra các kết quả khác; 4. Hành vi xấu ác, tai hại. mê muội; 5. Hạnh thanh tịnh (s: anubhāva); 6. Nỗ lực, tinh tấn, phấn đấu (s: vyāyama).
[87]* vipāka (s); Quả báo, dị thục quả, kết quả, sự thụ quả; dị thục 異 熟.果 報; C: guŏbào; J: kahō; S, P: vipāka; Kết quả, hiệu quả của các hành vi trước đây; kết quả của nghiệp (s: karma, phala). Là sự chín muồi của một quả (dị thục quả) trong nguyên lí Nhân quả (Nghiệp). Một khi quả chín, nó sẽ tác động lên người gieo quả đó theo một cách nhất định. Sự chín muồi một quả có thể xảy ra trong đời này, cũng có thể trong đời sau. Người ta cho rằng một quả xấu mà chín ngay trong đời này vẫn tốt hơn là đợi đến đời sau.
[88] * P: kama-chanda; e: sensual desire.
[89] * asubha-bhāvanā; meditation on the repulsive.
[90] * Cửu tưởng quán. S-N v. 131.
[91] S-N v. 320-2.
[92] P: sati-paṭṭhāna; e: four applications of mindfulness.
Mô tả đầy đủ về pháp thực hành Bốn lĩnh vực quán niệm (Tứ niệm xứ) mà Đức Phật đã chỉ rõ ‘Đây chính là con đường duy nhất đưa đến sự thanh tịnh cho các chúng sinh, để hàng phục sầu bi khổ não, để đoạn diệt khổ não, để thành tựu chính đạo, thực chứng niết-bàn.’
Xem Kinh Mahāsatipaṭṭhāna Sutta trong Trường bộ Kinh ( D-N ii. 290ff.) và kinh Satipaṭṭhāna Sutta trong Trung bộ kinh ( M-N i. 55ff.) Chánh niệm được áp dụng vào bốn đối tượng (1) thân; (2) cảm thọ; (3) (mind; citta); (4) đối tượng của tâm ý/ pháp (mind-objects /dhammas).
[93] D 119.
[94] See e.g. GS 354.
[95] BGE, Preface.
[96]*p: bhavanā-padhāna 令未生之善生, effort to cultivate/develop.
[97] *p: anurakkhaṇa-padhāna 已生之善增上; effort to preserve.
[98] * p: paññā; e : transformative insight.
[99] * 七 覺 支; S: sapta-bodhy-angāni. Bảy giác chi; p: sambhojjaṅga; e: seven limbs of enlightenment. Còn gọi: Thất giác chi (七 覺 支), Bảy Bồ-đề phần. Nhóm thứ sáu trong ba mươi bảy Bồ-đề phần (s: bodhipākṣikadharma), gồm có: Trạch pháp (擇 法; s: dharmapravicaya; phân tích, biết phân biệt đúng sai), tinh tấn (精 進; s: vīrya), hỉ (喜; s: prīti), khinh an (輕 安; s: praśabdhi), Niệm (念; s: smṛti), Ðịnh (定; s: samādhi), Xả (捨; s: upekṣā).
[100] s: mettā-bhāvanā; e: cultivation of friendliness.
[101] Mettā xuất phát từ mitta, có nghĩa là thân thiện (friend). Tuy nhiên, khi dịch ‘sự thân thiện–friendliness ’ là đã có chút ít giảm nhẹ so với nghĩa gốc, nên tôi dùng nguyên thuật ngữ Pāli. Xin xem Thanh tịnh đạo luận (Vissudhimagga). 296 ff.
[102] Vấn đề ở đây là nếu con người không có một cái nhìn lành mạnh về chính mình, thì điều kiện tiên quyết để phát triển tâm từ đến người khác là thiếu vắng. Buddhaghosa (Vsm. 297) trích dẫn trong Tự thuyết (Udāna): Không có ai khác thân ái với ta hơn là tự ngã của ta. Vậy ai yêu tự ngã [atta-kāma], chớ nên hại tự ngã người khác. (47 và trong S-N i. 75). Nếu người ta ‘yêu’ chính mình trong ý nghĩa muốn có một đời sống hạnh phúc và đầy đủ (tính tự yêu mình–narcissism không phải trong nghĩa nầy) và phản ánh rằng đây cũng chính là điều những người khác muốn, thế nên nền tảng cho sự phát triển mối quan hệ thân thiện hơn và ít thù địch hơn có thể được hình thành. Đấy là điểm chính.
[103] Nietzsche nói rằng: ‘Luôn luôn yêu người láng giềng như yêu chính mình–nhưng trước hết phải bằng tình yêu chính tất cả mọi người.’ (Z iii. 5.3) mặt khác: ‘Tình yêu của bạn đối với người láng giềng là tình yêu ích kỷ của chính bạn’ vì ‘bạn… không yêu chính mình trọn vẹn’ (Z i. 16). Do vậy, Nietzsche sẽ đồng ý rằng bước đầu tiên và kế tiếp cho sự phát triển ‘tâm từ’ đến các người khác sẽ là phải học cách ‘từ bi’ với chính mình.
[104] Ngài Phật Minh lưu ý rằng đối tượng thích ứng ở đây hoặc là bậc đạo sư tâm linh của mình, tương đương, hoặc là thầy dạy hoặc là bậc tương đương đối với mình, phản ánh điều kiện sinh hoạt tu tập trong tu viện. Nhưng dĩ nhiên, trong bối cảnh sinh hoạt ngoài tu viện, những người bạn khác mà mình cùng chia xẻ những kinh nghiệm ‘thiện,’ Chẳng hạn, khi họ giúp người khác, chia xẻ vật dụng với những người khác,v.v…, đều là đối tượng thích hợp để thêm vào. Tuy nhiên, Ngài Phật Minh cảnh báo đề phòng tình bạn của người có ái dục với người khác hoặc đối với người đã chết. Cho thấy tình bạn như vậy sẽ chẳng có gì khác hơn sinh khởi dục tính và tham lam. Khi những cảm xúc như vậy hiện hành, tâm từ (metta) cực kỳ khó khăn– thậm chí không thể–phát huy.
[105] Buddhaghosa nói đến sự ‘phá vỡ rào cản’ khi chuyển từ tầng nầy đến tầng kế tiếp. Chúng ta có thể nói rằng có sự tương quan Duyên khởi giữa các tướng trạng của tâm, cảm xúc trội vượt vào lúc đó, và viễn tượng của nó trên thế giới mà, từ một viễn cảnh lớn hơn, d, nhìn như là ‘rào cản.’ Đó là rào cản trong ý nghĩa nó phân định ranh giới khả tính của con người có thể đáp ứng với mọi tình huống. Tâm chất đầy sân hận là ‘rào cản’ đối với nhiều viễn cảnh khác, nó hạn cuộc viến tượgn của mình đối với một cái nhìn rất chủ quan, hạn cuộc và thận trọng. Trong thuật ngữ của Nietzsche, nóng giận là một biểu hiện của yếu đuối, và bị ở trong một viễn tượng như vậy thì quá hạn cuộc: ‘Cái đẹp không thể với tới được đối với mọi ý chí hung bạo.’ (Z ii. 13). Thế nên, nhờ phát triển tâm từ (metta), con người, theo cách nói trên, vượt qua được các rào cản, công khai hàng phục tự kỷ hạn hẹp, viễn tượng bị giới hạn trước đây.
[106] *Wittgenstein: người đã gây nên những đợt sóng ngầm làm rung chuyển cơ đồ kiến trúc vĩ đại của triết học Tây phương trên lãnh vực ngôn ngữ và luận lý học. –Xem thêm bài viết Giá trị đối chiếu trong những tương quan văn hóa–Tuệ Sỹ.
[107] Nietzsche, trong một đoạn văn nói về ‘tính vô tư, không vụ lợi,’ đã ghi chú: ‘phần lớn những điều ấy vốn quan tâm đến và kích thích moi người có bản chất cao hơn… xuất hiện cùng với ‘điều không đáng chú ý’ đối với hạng người trung bình–nếu anh ta không có sự chú ý tận tuỵ đến những điều nầy, anh ta gọi nó là vô tư–désintéressé và tự hỏi bằng cách nào để có thể hành xử ‘một cách vô tư.’ (BGE 220). Do vậy, đối với Nietzsche, ý niệm về ‘hành xử không vụ lợi’ có nguồn gốc của nó trong thực tế ‘người có bản chất cao hơn’ có sự quan tậm vượt trên phạm vi của người bình thường. Chúng ta có thể nói điều là do họ có những ‘cái ta’ riêng biệt mà, vì họ ‘thấy’ một cách khác biệt, là sự quan tâm đến cái khác–những điều mà người khác không thể hiểu và đáp ứng được
[108] A-N i. 132.
[109] Avyākata: không đựợc nói rõ, không đựợc thuyết minh, không đựợc xác định, không thuộc thiện hay ác, vô ký 無記.
Vatthu: cách thức, sự việc, lĩnh vực, cơ sở, đối tượng….(nt.) a site; ground; field; plot; object; a thing; a substance; a story.
* Xem Avyākata-vagga trong A-N iv, và Avyākata-saṃyutta trong S-N iv. Vấn đề về những điều không có câu trả lời nhất định là: thế giới có thường hằng hay không; vính cữu hay không. Mạng sống con người (life principle; jīva) có đồng nhất với thân hay không; và Như Lai tồn tại, không tồn tại, vừa tồn tại vừa không tồn tại; chẳng tồn tại cũng chẳng không tồn tại sau khi chết. Có thể được diễn đạt như: (1) A là B; (2) A không là B; (3) A là B vừa là không phải B; (4) A chẳng phải B cũng chẳng phải không là B; câu thứ (3) sẽ gồm cả ý nghĩa ‘đều vừa là ‘bị huỷ diệt–annulled’ vừa là ‘bảo trì.’ Giáo lý Trung đạo ‘Middle Way’ Phật giáo dạy rằng: ‘ Do cái này (A) sinh, nên cái kia (B) sinh. Khi cái này (A) diệt, thì cái kia (B) diệt.’ Quan điểm nầy khẳng định duy trì tính tương tục, không xác định cái nào là ‘huỷ diệt’, cài nào là ‘bảo trì,’ những quan niệm như vậy sẽ được xem như là sai lầm. .
[110] Trong tác phẩm WS ii, Nietzsche nói rằng ‘mọi hành vi và hiểu biết đều không phải là tiến trình liên tục gồm các sự kiện và khoảng không, mà là một dòng chảy tương tục.’
[111] Xem Thanh tịnh đạo, ch. ix.
[112] A-N ii. i6; D-N iii. 226.
[113] Một sự kiện đáng quan tâm trong Luật tạng– Vin. (iii. 67 ff.), có vài vị tỷ-khưu, khi tu tập pháp quán bất tịnh (contemplating upon the impure; asuhha-bhāvanā), có nghĩa là quán tưởng sự tan hoại của thây người chết để giải trừ lòng ham muốn dục lạc, họ thực sự dâng tràn sự ghê tởm thân xác mình đến mức có vị muốn tự sát, một số tỷ-khưu thoả thuận sẽ giúp nhau kết liễu đời mình, và một số vị tỷ-khưu thuê Lộc Trượng Phạm chí (鹿杖梵志; Mṛgalaṇḍika) giết họ. Khi Đức Phật nghe chuyện nầy, ngài tuyên bố rằng việc làm như vậy là phạm giới ba-la-di (波羅夷; pārājaka), ai phạm giới nầy phải bị trục xuất ra khỏi Tăng đòan. Tuy nhiên, không có nỗ lực giải quyết những vấn đề như làm sao để có tiêu chuẩn tu tập trong đạo Phật để có thể dẫn đến không phải vì mục tiêu là lòng tham, có nghĩa là giải trừ tham muốn dục lạc, mà dẫn đến sự nhàm chán tự thân đến nỗi có người muốn tự sát. Ở đây, ít nhất dường như các vị tỷ-khưu nầy có lẽ nên được khuyên tu tập tâm từ (mettā-bhāvanā). Cũng vậy, từ những điều được đề cập đến nhiều nơi khác trong Luật tạng, Vinaya (iii. 36), phép thực hành quán bất tịnh do một số tỷ-khưu đã có tác dụng trái ngược: một số đã có hành vi giao hợp với xác chết đã thối rữa, thậm chí với xác chết đã bị chặt đầu.
[114] GS 127.
[115] (f.) cognition; intention.
[116] Tiến trình, đến thọ–vedanā, là đã có ít nhiều ở ngoài sự kiểm soát hiện tại của mình, bị điều kiện bởi quả báo (effects; vipāka)–trực tiếp và gián tiếp–của nghiệp–kamman; action trong quá khứ. Như một ‘dư báo’ quá khứ, nó hình thành nền tảng cho ‘ý chí’ hiện hành, mà khi chúng ta có thể khiến cho các yếu tố khác sinh ra, như sự hiểu biết, nhận thức của mình, thì hành vi hiện thời không cần phải hoàn toàn được quyết định bởi nền tảng đó. Đến mức độ đó, là chúng ta đã tạo nên một ‘vòng’ luân hồi (saṃsāra), đáp ứng theo cách tương tự được quyết định bởi nền tảng nầy, thì chính nó là quả của hành vi theo cách tương tự trong quá khứ. Do vậy, công phu ‘phòng hộ căn môn’ trong đạo Phật đóng một vai trò then chốt trong việc giúp cho mỗi cá nhân tự giải thoát mình ra khỏi sự phản ứng của tập khí. Đó chính là chỉ bằng trở nên hiểu biết làm thế nào con người phản ứng một cách máy móc với những tình huống mà họ có thể bắt đầu tiến trình nhờ đó, họ có thể trở nên tự tại đối với những tái phản ứng như vậy. Điều nầy cũng làm rõ ràng lý do tại sao ‘chánh niệm và ‘tỉnh giác’ là rất trọng yếu trong pháp tu tập của đạo Phật.
[117] Trong một cuộc gặp gỡ thú vị giữa Ni sư Dhammadinnā và Visākha, chồng cũ của cô, Visākha hỏi rằng: Thưa Ni sư, có phải trong lạc thọ (pleasant feelings; sukhā vedanā), tham tùy miên (anuśaya of raga) phải từ bỏ. Trong khổ thọ (painful feelings; dukkhā vedanā), sân tùy miên (revolusion; paṭigha ) phải từ bỏ. Có phải trong bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên (tendency to avijjā) phải từ bỏ? Trong lạc thọ, cái gì phải từ bỏ. Trong khổ thọ, cái gì phải từ bỏ. Trong bất khổ bất lạc thọ (adukkhamasukhā vedanā; neutral feelings’ cái gì phải từ bỏ? (Trung bộ kinh 44, Tiểu kinh phương quảng–(Culavedallasuttam). Ni sư Dhammadinnā đáp lại rằng điều ấy không phải như vậy, Ni sư đưa ra ví dụ cho mỗi cảm thọ. Theo đó không rõ nghĩa lắm, nhưng điểm chủ yếu là lạc thọ, khổ thọ, và bất khổ bất lạc thọ đều có thể dẫn đến thiện nghiệp cũng như bất thiện nghiệp. (M-N 1. 303 If.).
[118] P. 67.
[119] A 15.
[120] Quan niệm của Nietzsche được tóm tắt trong tác phẩm Z i. 3: ‘Tôi đang đau khổ và bất lực–rằng đã tạo nên các thế giới bên kia.’ Về trình bày rõ quan điểm nầy và các ví dụ khác, xin xem thêm tác phẩm On the Genealogy of Morals.
[121] prapañca (s); hí luận 戲 論. E: conceptual proliferation.
[122] M-N i. 111-12.
[123] Theo Ñāṇananda ( 971: 5), “papañca-saññā-saṇkhā” có nghĩa là khái niệm, suy đoán, phác hoạ hay quy ước ngôn ngữ được mô tả bằng khuynh hướng thiên nhiều về khái niệm của tâm ý.
[124] Trong Sn 913, chúng ta có ý niệm rằng ‘Bậc Thánh [mâu-ni] đã hoàn toàn viễn ly mọi kiến chấp (diṭṭhi).’ Chủ đề nầy được lập lại trong Sn 786,787,794, 799, 8oo, 802, và 851. Nietzsche có thể hiểu quan niệm như vậy như là dấu hiệu của sức mạnh: ‘Tự do đối với mọi kết án của mọi điều, khả năng về một quan niệm không giới hạn, đi đôi với sức mạnh.’(A 54). Không may, Kinh nầy không bao gồm trong bản dịch cô đọng của Coomaraswamy về Kinh Sutta-Nipāta mà Nietzsche đã đọc.
[125] Về bình luận đầy đủ, xin xem Sangharakshita (1991), 108ff., và (1987), 137ff., và Bodhi (1980).
[126] Lậu hoặc āsavas or ‘biases’ là xu hướng về ‘dục lậu– sensual experience; kāma-āsava), hữu lậu (bhava-asava), và vô minh lậu spiritual ignorance’ (avijjā -āsava’).
[127]* Duyên (S.ii,29)-Kinh Tương Ưng Bộ. HT. Thích Minh Châu dịch, phần 12, Tập II : Thiên Nhân Duyên, Tương Ưng Nhân Duyên
[128] Trong một cước chú cho bản dịch của Bà đã được nêu trên, nhan đề; The Book of Kindred Sayings; pt ii, 26 n. 1
[129] Ibid., p. viii. Người ta tự hỏi rằng có lẽ đó là điều Nietzsche đã làm.
[130] A-N v. 1–6 và 311–17; D-N iii. 288. –
[131] * 悔 P:a vippaṭisāra; e: freedom from remorse.
[132] *Yoniso-manasikāra, tự duy chính xác, chánh tự duy 正思惟, như lý tác ý 非如理作意.
[133] * vimutti-ñāṇa-dassana; liberation through knowing and seeing.
[134] Ngoại trừ một chỗ trong Kinh D-N iii. 288, đơn giản được kết thúc bằng ‘người ấy được giải thoát (vimuccatti).’
[135] A-N iii. 19, 200, 360 và iv. 99, 336.
[136] * Kalupahana, D.J. Nhà nghiên cứu Phật học người Nhật Bản, tác giả nhiều công trình nghiên cứu Phật học giá trị như: Causality: The Central Philosophy of Budhisme (Honolulu) (1975); Buddhist Philosophy (Honolulu) (1976); The Priciples of Buddhist Psychology (Honolulu) (1987)…
[137] Kalupahana (1975), 59.
[138] upanisā (f.) [Vedic upaniṣad/ rút ngắn: upanissaya]: duyên, duyên do, nguyên nhân, phựơng tiện.
[139] Paccaya=upanisā=nidāna: duyên.緣.
[140] Nhân, nguyên nhân.
[141] Ibid. 57.
[142] Xem Barua (1944). Như ông quán sát (1944: 63), trong ‘quan niệm triết học về Lý Duyên khởi [Causal Genesis; p: paṭicca-samutppādda] trong đạo Phật, cả luân hồi (saṃsāra) và niết-bàn (nirvāṇa) có thể trình bày một cách thích hợp là được bao gồm trong đó, cả hai đều có khả tính đồng nhất và cùng một thực tại.’ Về thảo luận xa hơn về quan điểm của Barua, xin xem Sangharakshita (1987), 138 ff.
[143] ‘Cuộc sống không tạo sinh–unregenerative’ là đời sống trong đó không có sự phát huy của các điều thiện. Trong đạo Phật, vốn thừa nhận sự ‘tái sinh,’ điều nầy có nghĩa là mỗi đời sống, ít nhiều đều trải qua trong sự theo đuổi cùng đời sống kiếp trước, diễn đạt cùng tầm mức ảnh hưởng và ‘cái nhìn’ tương ứng của họ, một dạng tương tự như ‘quy hồi vĩnh cữu–eternal recurrence.’ Thế nên thực sự chẳng có sự thay đổi xảy ra, chỉ là những thói quen cũ tự nó lập lại trong một bối cảnh khác, đời này sang đời khác. Đây chính là luân hồi (saṃsāra).
[144] D-N ii. 21–30.
[145] Dĩ nhiên, cuộc đời có thể không dâng tặng những khả tính như vậy. Con người có thể phải sáng tạo chính mình bằng những gì đang hiện hữu, nếu không họ sẽ trở thành một kẻ hư vô ngay lúc đó.
[146] P: Samaṇa; e: wandering mendicant.
[147] P: brahmacariya; e: life in pursuit of excellence.
[148] Guenther dịch saddhā là ‘confidence-trust’ (1975: 38) và ‘confidence- respect’ (1959: 62), vì để phân biệt với mọi hiểu lầm có thể xảy ra khi dịch là ‘faith.’ Saddhā không có liên quan gì đến ‘niềm tin đơn thuần hay niềm tin mù quáng,’ và nó bao gồm các khái niệm mà chúng ta diễn tả bằng các từ ‘confidence: tin tưởng’, ‘certitude: tin chắc’, ‘reverence: tin kính’, ‘respect: tin tưởng và tôn trọng’ (1959: 6i). Trích dẫn từ Aṭṭhasālani, Guenther bổ sung thêm rằng ‘tín –confidence- respect’ có tính chất mặt bằng để lát đường.’(1959: 63). Như trong Abhidharmasamuccaya diễn tả ‘Điều gì là tín (confidence-trust)? Đó là niềm tin tưởng sâu sắc, minh mẫn, và ước nguyện cho những điều mình tin là cshân thật, có giá trị, và khả hữu.’ (Guenther 1975: 38).
[149] Trong tác phẩm GS, Preface, 3, Nietzsche phát biểu rằng: ‘Chỉ có đau khổ lớn nhất chính là tự do tột cùng của tinh thần’; ‘đau khổ lớn nhất’ được hiểu là dukkha.
[150] Thanh tịnh đạo, 143 ff.
[151] 輕安 calming; passaddhi. Trạng thái ‘khinh an’ nầy được cho có hai phần, thân (kāya) và tâm (citta). Tuy nhiên, như Guenther (1959: 54) chỉ ra, có thể sai lầm khi ‘dịch [những điều nầy] là sự giảm bớt căng thẳng về thể xác và tinh thần’ vì thuật ngữ kāya trong Phật giáo… [không] biểu thị nhiều về thân vật lý, mà chỉ cho một mô dạng hợp nhất tác dụng và chức năng. Thân (kāya) bao gồm cả phần chức năng của thọ [vedanā], tưởng [saññā] và hành [saṅkhāra], mà hợp cùng với tâm [citta], phản ánh trạng thái khinh an (calming-down ) của toàn bộ cơ cấu tâm linh của cá nhân thành một cấu trúc tâm linh mới. Chúng ta có thể nói rằng, một ‘bản ngã mới,’ hay nếu dùng thuật ngữ của Nietzsche, một cơ cấu mới của ‘quyền lực.’
[152] * P: vimutti-ñāṇa-dassana; liberation through knowing and seeing.D-N i. 84. Về mô tả song song với jhāna (thiền), xin xem phần trước đó từ trong Kinh Trường Bộ D-N i. 73 về trước.
[153]* yathā-bhutā-ñāṇa-dassana; e: knowing and seeing things as they really are.
[154]* Paññā; e: transformative-insight.
[155]* full accomplishment of bodhi.
[156] Sự hiển bày các duyên (nidāna) từ ‘như thật tri kiến’ về trước, có thể được xem như là sự vânh hnàh của Pháp vị (dhamma-niyama) hay là Thực tại; Pháp tính (Reality order) (Xem e 7.1). Rốt ráo, chính thông qua ‘tri kiến’, các nghiệp đã tạo tác bị phá huỷ trong ý nghĩa các hành vi xuất sinh từ ‘trí huệ–transfonnative insight’ đèu không tạo nên những nghiệp hệ luỵ. Điều nầy hàm ý rằng cá nhân được tự tại trong sự vận hành của nghiệp dị thục (kamma-niyama) về mặt hiện hành, có nghĩa là hiện hành không tạo một hệ quả theo luật nghiệp báo (kamman). Điều nầy không nhất thiết hàm ý rằng hiện hành không có bất kỳ hệ quả nào, mà chỉ bất kỳ những hệ quả nào, nếu đúng thực là có hệ quả–chúng sẽ không chịu quả báo (phala; fruit) trong vòng luân hồi (saṃsāra). Lại nữa, theo tôi, điều nầy khiến cho dhamma-niyama có nhiều ý nghĩa hơn là 10 tháng mang thai.
[157] Trong một mô tả khác về các duyên (nidāna) tạo sinh, thực tế là mỗi duyên xuất hiện ‘một cách tự nhiên’ từ duyên trước đó khi nó hoàn toàn phát triển, nó được biểu thị bằng thành ngữ Pháp nhĩ như thị (esā dhammatā), có nghĩa là ‘điều xảy ra một cách tự nhiên nầy–this happens naturally.’ Về mô tả thuật ngữ trong ngữ cảnh nầy, xin xem Rahula (1974).
[158] G: Bewußtsein; e: consciousness.
[159] Nietzsche không phân biệt được giữa ý thức (consciousness ) và tự tri (self-consciousness). Vì khái niệm về ý thức (consciousness ) là riêng biệt dành vcho con người. Tôi gợi ý rằng đó chính là tự tri (self-consciousness) mà Nietzsche có trong tâm trí.
[160] GS 354.
[161] TI ii. 10. WS 37.
[162] TI viii. 6.
[163] BGE, Preface.
[164] WP 529. Xem thêm TI v. 2; viii. 3 và 4.
[165] A 14.
[166] GS 11.
[167] Ở đây là ‘tri giác’(Sinn; sense), tinh thần (Geist; spirit), và bản ngã (Ich; Ego).
[168] Z i. 4.
[169] GS 11.
[170] GS 354. Điều nầy hoàn toàn gợi nhớ đến Herder. Xin xem tác phẩm của Herder. Bản dịch của Barnard (1969).
[171] WP 524.
[172] Xem Wilcox (1974: 172-9). Wilcox nhận xét rằng ‘chủ đề tính thiết thực của ý thức là quan trọng trong ghi chú của Nietzsche; và nó mâu thuẫn nhau với tuyên bố của ông rằng ý thức không có tác dụng. Không có điều gì bất lực mà có thể hữu dụng’(174). Ông kết luận: ‘Ý thức có thể là một dấu hiệu của rắc rối, nhưng nếu như vậy, nó cũng có thể là lối thoát ra khỏi phiền trược… [như là] phương tiện, và có thể là một phương tiện giá trị nhất’(179). Sasso (1977) cũng đồng tình với quan điểm nầy.
[173] GM iii. 12.
[174] GS, Preface for the Second Edition, 3.
[175] BGE 208.
[176] Xem BGE 19 và 187.
[177] HAH 9.
[178] GM iii. 12.
[179] Lawrence (1971), 68.
[180] Trong Trung Bộ Kinh, M-N i.292, (viññāṇa) được gọi là thức do vì nó ‘phân biệt’ (vijānāti; discriminate); có nghĩa là ‘Nó phân biệt sung sướng và đau khổ, và không sung sướng không đau khổ.’ Do vậy, dịch đầy đủ sẽ là ‘thức phân biệt–discriminating consciousness.’ Tuy nhiên, vì tính khúc chiết, tôi sẽ dùng thuật ngữ ‘consciousness.’ Về mô tả mang tính tư tưởng và hiện đại của viññāṇa, đặt nó trong bối cảnh Ấn Độ đương thời, xin xem Ross Reat (1990).
[181] E: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, tactile-consciousness, and mind-consciousness.
[182] pp. of nissajati) given up; dismissed; handed over.
[183] MN i. 293.
[184] SN v.v…218. Xem thêm MN i. 295.
[185] Bà Rhys David tríc dẫn trong Từ điển PED, mục ‘Mano và Māna (s). Xem thêm Ross Reat (1990). 317.
[186] Thuật ngữ paṭisaraṇa rõ ràng có những nghĩa rộng khác nhau ở mỗi tầng bậc. Trong khi tiến trình từ chánh niệm (sati ) đến niết-bàn (nirvāṇa ) có liên quan với hoạt động tâm linh trọng tâm trong đạo Phật. Đó là Quy y [saraṇa] Phật, quy y Pháp (Dhamma; teaching) và quy y Tăng (Saṅgha; spiritual community), mối quan hệ giữa thức giác quan (sense viññāṇa) và ý thức (mano-viññāṇa) không đồng một cấu trúc. Đây đơn giản là trò chơi chữ trong thuật ngữ ‘quy y’ (refuge hay là paṭisaraṇa).
[187] S-Nii. 94.
[188] E: development of consciousness; development of mind; p: mano-bhāvanā; viññāṇa-bhāvanā).

[189] GS 11.
[190] M-N i. 256ff.
[191] S-N ii. 94.
[192] P: viññāṇa-anañnca-āyatana; e: sphere of infinite consciousness.
Cảnh giới thứ nhì trong Tứ thiền của Vô sắc giới (arūpa-jhānas; formless meditative absorptions). Xem e.g. D-N ii. 69.
[193] D-N 1. 223 và M-N i. 329.
[194] S-N iii. 53-4 và D-N iii. 105. Xem thêm Harvey (1995).
[195] S-N iii. 86.
[196] GM iii. 12.
[197] Manopubbaṅgamā dhammā/Manoseṭṭhā manomayā/Manasā ce paduṭṭhena/Bhāsati vā karoti vā/Tato naṃ dukkhamanveti/Cakkaṃ’ va vahato padaṃ. (Dhp. 1)
諸法意先導,意主意造作。若以染污意,或語或行業, 是則苦隨彼,如輪隨獸足。
Manopubbaṅgamā dhammā/Manoseṭṭhā manomayā/Manasā ce pasannena/Bhāsati vā karoti vā/Tato naṃ sukhamanveti/Chāyā’va anapāyinī. (Dhp. 2)
諸法意先導 意主意造作 若以清淨意 或語或行業 是則樂隨彼 如影不離形.
[198] WS.53
[199] WS.65
[200] WS.53
[201] Xem Nyanaponika (1962), 28ff. Ibid. 46.
[202] Trong Trường Bộ kinh, D-N ii. 290f. và Trung Bộ kinh, M-N i. 55f. Tác phẩm của Nyanaponika chủ yếu là luận giải về hai bộ kinh nầy.
[203] * An-ban thủ ý 安 般 守 意; P: ānāpānasati; dịch nghĩa là Nhập tức xuất tức niệm (入 息 出 息 念), là sự tỉnh giác trong lúc thở, thở ra, thở vào. Một trong những phép tu cơ bản quan trọng nhất để đạt Bốn lĩnh vực quán niệm hay Ðịnh (s: samā-dhi). Phép này tập trung nơi hơi thở, qua đó tâm thức đạt yên tĩnh, là phép tu của hầu hết mọi trường phái Phật giáo. Từ phép niệm hơi thở, hành giả dễ dàng tiến tới phép tập giác tỉnh (念; niệm; s: smṛti; p: sati) trong hơi thở. Sau đó hành giả tập giác tỉnh trong mọi diễn biến về tâm và về thân.
Kinh Tứ niệm xứ (p: satipaṭṭhāna-sutta) viết: ‘Hành giả hít vào chậm rãi, người đó biết tôi hít vào chậm rãi; thở ra chậm rãi, người đó biết tôi thở ra chậm rãi; hít vào ngắn,’ người đó biết tôi hít vào ngắn; thở ra ngắn, người đó biết tôi thở ra ngắn; người đó nghĩ rằng tôi hít vào, cả thân thể tiếp nhận; người đó nghĩ rằng ‘tôi thở ra, cả thân thể tiếp nhận‹; người đó nghĩ rằng mọi bộ phận thân thể đều được trong sạch, tôi hít vào; người đó nghĩ rằng ‘mọi bộ phận thân thể đều được trong sạch, tôi thở ra; cảm nhận an lành…, người đó nghĩ rằng ‘tâm thức an lành, tâm thức rực sáng, tâm thức chú ý’; ‘quán vô thường’; quán xả bỏ… tôi hít vào, tôi thở ra.
Ðây là một trong những bài kinh đầu tiên được truyền bá tại Việt Nam, được Khang Tăng Hội đề tựa.
[204] Nīvaraṇa; five ‘hindrances’
[205] sensual desire’, ‘ill-will’, ‘sloth and torpor’, ‘worry and anxiety’, or ‘irrational doubt’
[206] * Tịch Thiên 寂 天; S: Śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Ðộ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Sư là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là (Ðại thừa) Tập Bồ Tát học luận (s: Śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: Sūtra-samuccaya) đã thất truyền (theo Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Ðại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng trong Phật giáo Tây Tạng, là kinh điển giáo khoa.
[207] Bca, ch. 5, verses 23-5 (author’s trans.).
[208] * Tam huệ (三 慧); 1. Văn huệ 聞 慧 p: suta-mayā paññā s: śrutimayō-prajñā; e: understanding by way of what is heard), trí huệ đạt được thông qua những điều nghe được, từ học hỏi, từ kinh sách; 2. Tư huệ 思 慧 p: cinta-mayã paññā; s: cintāmayō-prajñā), e: understanding by way of reflection; trí huệ đạt được sau khi phân tích, suy ngẫm (chánh tư duy trong Bát chính đạo); 3. Tu huệ 修 慧; p: bhāvanā-mayā paññā s: bhāvanāmayō-prajñā; e: understanding by way of development, trí huệ xuất phát từ Thiền định. Những điều nầy chỉ được đề cập một lần trong Kinh tạng–đơn giản như liệt kê trong D-N IIi. 219. Còn được liệt kê trong Luận tạng (Abhidhamma; Book of Analysis) và trong Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) của Phật Minh (Buddhaghosa), trong đó không có điểm nào sáng tỏ lắm, đặc biệt là liệt kê trong Luận tạng. Tất ả những điều cần nói về Tu huệ (bhāvanā-mayā paññā ) là ‘Tất cả những điều hiểu biết của người đã giác ngộ là trí huệ nhờ tu tập.’ (325). Ngài Phật Minh nói: ‘Trí đạt được do thiền định (jhana], là điều xuất sinh từ tu tập thiền định (meditative], là điều cốt ở sự tu tập.’(Vim. 439). Điều nầy cũng được đề cập trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (AbhidharmakofabMam) của ngài Thế Thân (Vasubandhu ). Trong bản tiếng Pāli, Tư huệ được xếp đầu tiên, Văn huệ tiếp theo. Tôi theo thứ tự trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận: như nó được xem là các tầng bậc của huệ (paññā), thứ tự nầy chứa đựng nhiều ý nghĩa.
[209] D-N i 84.
[210] * Còn gọi Dự lưu (預 流; S: śrotāpanna; P: sotāpanna; e: enter the [nirvāṇa] stream. Tức quả vị Tu-đà-hoàn, âm Hán Việt là Tu-đà-hoàn. Chỉ một người mới nhập dòng, đạt quả thứ nhất của Thánh đạo (ārya-mārga), trước đó là một bậc Tuỳ tín hành (s: śraddhānu-sārin) hay bậc Tuỳ pháp hành (s: dharmā-nusārin). Bậc Dự lưu là người đã giải thoát ba kiết sử đầu tiên là ngã kiến, nghi ngờ và giới cấm thủ (bám vào quy luật), nhưng vẫn còn Ô nhiễm (s: kleśa) dính mắc. Bậc dự lưu sẽ tái sinh nhiều nhất là bảy lần, sau đó đạt giải thoát; nếu thoát được Ái dục (s: kāmatṛṣṇā) và sân hận thì chỉ còn tái sinh hai hay ba lần nữa.
[211] * Kiết sử (結 使); p,s: Saṃyojanas; e: fetters. Trói buộc.
Một khái niệm quan trọng của đạo Phật, chỉ chướng ngại trên đường giải thoát. Có mười thứ trói buộc, làm con người cứ bị buộc chặt trong Luân hồi:
1. Thân kiến (身 見; s: satkāya-dṛṣṭi; p: sak-kāyadiṭṭhi), nghĩ rằng có một cái tôi được lập trên cơ sở thân thể;
2. Nghi (疑; s: vici-kitsā; p: vicikiccā);
3. Giới cấm thủ (戒 禁 取; ; s: śīlavrata-parā-marśa; p: sīlabbata-parāmāsa): Chấp cứng vào những giới điều vô ích.
4. Dục tham (欲 貪; s, p: kāma-rāga);
5. Sân hận (慎 恚; thận khuể; s, p: vyāpāda);
6. Sắc tham (色 貪; s, p: rūpa-rāga);
7. Vô sắc tham (無 色 貪; s, p: arūpa-rāga);
8. Kiêu mạn (慢; s, p: māna);
9. Trạo cử (掉 舉; s: auddhatya; p: uddhacca); Hồi hộp không yên .
10. Vô minh (無 明; s: avidyā; p: avijjā).
Thoát được ba trói buộc đầu tiên, hành giả trở thành Dự lưu (s: śrotāpanna). Thoát được trói buộc thứ 4, 5 là bậc Nhất lai (s: sakṛḍāgāmin). Thoát được hoàn toàn năm trói buộc đầu tiên, hành giả đạt quả Bất hoàn (s: anāgāma). Hành giả thoát được mười trói buộc thì trở thành A-la-hán (s: arhat).
[212] Xem Aṭṭhaka-vagga trong Kinh Tập (Sutta-Nipāta).
[213] * Tam pháp ấn (lakkhaṇas; three ‘marks’)
三 法 印; dharma-mudrā,dharma-uddāna; C: sānfǎyìn; J: sanbōin;
Ba dấu ấn của pháp, ba đặc tính của nguyên tắc. Chỉ ba khía cạnh đặc thù của Phật pháp, hoàn toàn khác biệt những giáo lí ngoại đạo: 1. Chư hành vô thường (諸 行 無 常), tất cả đều vô thường; 2. Chư pháp vô ngã (諸 法 無 我), tất cả đều không có một cơ sở tự tồn và 3. Niết-bàn tịch tĩnh (涅 槃 寂 靜), tức là niết-bàn là sự an tĩnh tuyệt đối. Có thuyết cho rằng có Bốn pháp ấn (1) Các hành vô thường 諸行無常,(2) Các pháp vô ngã 諸法無我,(3)Nhất thiết cùng khổ 一切行苦,(4) Niết-bàn tịch tĩnh 涅槃寂靜 ( theo Bách khoa Phật học Từ điển Toàn thư)
[214] * Niết-bàn có thể nói là một biểu hiện tương duyên của lý Duyên khởi nầy, nên niết-bàn được xem là một trong Ba pháp ấn (Niết-bàn tịch tĩnh).
[215] Rhys Davids (1912), 111.
[216] Ibid. 113.
[217] Có lẽ không ‘thực sự có hiệu lực của tự hàng phục chính mình’ vì, từ bối cảnh của đạo Phật, tất cả mọi điều mà người ta tu tập và đạt được định (samādhi) đều có thể mất: họ có thể đoạ lạc trở lại trong dạng đời sống vô tạo sinh.

—-o0o—