Sự xuất hiện của Phật giáo ở phương Tây nhằm đáp ứng cho những khủng hoảng môi trường và xã hội, GS.TS. R. Clark

Sự xuất hiện của Phật giáo ở phương Tây nhằm đáp ứng cho những khủng hoảng môi trường và xã hội, GS.TS. R. Clark
Tác giả: GS.TS. R. Clark, Đại học Stanford, CA. Hoa Kỳ

Trong suốt 150 năm vừa qua, tại các quốc gia Tây Phương đã dấy lên mối quan tâm sâu sắc đến những lời dạy của Đức Phật. Đạo Phật ngày càng có thêm nhiều tín đồ tại châu Âu và châu Mỹ, và đã trở thành đối tượng nghiên cứu về mặt học thuật cũng như văn chương. Việc này xảy ra trong bối cảnh lịch sử khi các khủng hoảng toàn cầu về môi trường và xã hội ngày càng đang có chiều hướng gia tăng.

Chủ đề chính của bài này đề cập đến khả năng đặc biệt của Phật Giáo trong việc giải quyết các vấn đề này – đây chính là yếu tố chủ yếu để Phật Giáo ngày càng trở nên phổ biến tại Tây Phương.

Dù không đi sâu vào chi tiết, bài viết này vẫn nhằm mục đích xác nhận lại rằng những khía cạnh khác nhau trong nền văn hóa hiện đại, cả về mặt tôn giáo và thế tục, cũng đã đóng vai trò trong việc tạo ra những khủng hoảng, trên mức độ là chúng đã tạo điều kiện cho những cạnh tranh trong cùng một quốc gia, những mâu thuẫn bè phái, cũng như những ham muốn vật chất đã góp phần làm cạn kiệt những nguồn tài nguyên giới hạn, làm nhiễm độc môi trường, và chúng cũng góp phần đưa đến việc gia tăng dân số thiếu bền vững. Về tổng quan, những giải pháp cho các vấn đề của thế giới không thể tìm ra được từ những quan điểm ủng hộ việc ưu tiên quyền lợi của một nhóm người này so với một nhóm người khác, hoặc từ những quan điểm không đánh giá đúng đắn đuợc sự bình đẳng và mối quan hệ hỗ tương của các sinh vật. Đối với những vấn đề mang tính toàn cầu, cần phải có những giải pháp mang tính toàn cầu.

Trong phạm vi họat động kinh tế, cả nền kinh tế thị trường tự do và nền kinh tế tập trung đều không thể ngăn chặn một cách hữu hiệu sự gia tăng về ô nhiễm môi trường-mối đe dọa cho sức khỏe của toàn bộ hành tinh. Động lực về lợi nhuận- hiện đang giữ vai trò chủ đạo của nền kinh tế thế giới- cũng khó có thể làm được điều gì để ngăn chặn những mối cạnh tranh trong cùng một quốc gia, và những bất công trong xã hội- những điều đang đe dọa đến sự sống còn của nền văn minh nhân loại. Những hoạt động kinh tế dựa trên nền tảng của ham muốn và cạnh tranh không bao giờ có thể là nền tảng cho một thế giới hòa bình, yên vui và hạnh phúc.

Khoa học cũng bị giới hạn về khả năng đưa ra giải pháp cho những khủng hoảng về môi trường và xã hội. Khoa học đã trang bị cho chúng ta những công cụ để nhận diện những mối đe dọa về môi trường, và cung cấp những giải pháp để thực sự giải quỵết những mối đe dọa này, và phục hồi lại sức khỏe cho hành tinh. Tuy nhiên, khoa học không thể cung cấp được những ý nguyện và tư tưởng cần thiết để thực hiện được những giải pháp đó. Khoa học đưa ra được những liều thuốc mới mẻ và qu ‎ý báu hơn, tuy nhiên lại không thể đưa ra những lối đi bình đẳng cho mọi nguời để lấy được những liều thuốc này; và bản thân những liều thuốc mới này cũng không thể chữa trị được những căn bệnh mới phát xuất từ những vấn đề mới mẻ, hay những độc dược do chính khoa học đã tạo nên.

Khoa học đã được sử dụng để khai thác ngày càng nhiều hơn nguồn năng lượng từ môi trường, nhưng những người được hưởng lợi từ nguồn năng lượng này lại ít có những giải pháp về mặt tài chính để đối phó hay giải quyết những sản phẩm phụ độc hại từ nguồn năng lượng này. Khoa học đã cung cấp những phương tiện để khai thác ngày càng nhiều những thực phẩm từ trái đất, tuy nhiên những người được hưởng những thục phẩm này lại ít có khả năng hay có những giải pháp nào để đảm bảo việc phân phối một cách công bằng nguồn thực phẩm này. Khoa học đã cung cấp những phương tiện để tạo ra những vũ khí chiến tranh có khả năng hủy diệt tất cả các nền văn minh trên trái đất,nhưng lại không thể cung cấp trí tuệ để người ta không bao giờ sử dụng đến những vũ khí ấy.

Như vậy nguồn động lực, tri thức và những phương tiện hữu hiệu để đề cập đến những vấn đề khó khăn ấy có thể được tìm thấy từ đâu? Trong suốt hai thế kỷ vừa qua, càng ngày càng có nhiều người Tây Phương đã chuyển hướng tư tuởng sang Phật Giáo nhằm tìm ra một câu trả lời hữu l ‎ý cho những cuộc khủng hoảng về xã hội và môi trường mà xã hội hiện đại đang phải đương đầu. Phật Giáo có thể cung cấp được nhân sinh quan và động lực cần thiết để đề cập đến những vấn đề khó khăn và phức tạp của thế giới bên ngoài chứa đựng những vấn đề về môi trường và xã hội, cũng như thế giới bên trong chứa đựng những mâu thuẫn cá nhân mà mỗi sinh vật đều gặp phải. Điều này đã đuợc ghi nhận bởi nhiều nhà lãnh đạo nổi tiếng trong lịch sử tri thức của thế giới Tây phương hiện đại. Lấy ví dụ như Albert Einstein- một nhân vật khá nổi tiếng và có ảnh hưởng lớn trong giới khoa học.

Khi đề cập đến sự cần thiết phải có một tôn giáo chung trên toàn cầu để hỗ trợ cho việc tìm hiểu thấu đáo về khoa học hiện đại, Einstein đã phát biểu:

“Phật Giáo có những đặc trưng của một tôn giáo mang tính toàn cầu trong tương lai mà mọi người mong đợi. Nó vượt xa hơn giới hạn của việc thờ cúng cá nhân một vị thần hay thánh, và tránh được chủ nghĩa giáo điều hay thần học; nó bao hàm cả lãnh vực tự nhiên và siêu nhiên, và nó dựa trên một cảm nhận về tâm linh xuất phát từ kinh nghiệm tiếp xúc với mọi vật, dù mang tính tự nhiên hay siêu nhiên, như một tổng thể có ‎ý nghĩa. Nếu có được một tôn giáo nào có khả năng đáp ứng được những nhu cầu của khoa học hiện đại, thì đó chính là Phật Giáo.”

Là một thành viên nổi tiếng của cộng đồng người Do Thái, và có lẽ cũng là người có bộ óc siêu việt nhất về khoa học trong lịch sử, Einstein đã tìm thấy ở Phật Giáo một quan điểm về thế giới phù hợp với những quan điểm của khoa học, tuy nhiên ông đã thêm vào đó một chiều sâu tôn giáo cần thiết để có thể hợp nhất giữa tự nhiên và siêu nhiên. Chiều sâu tôn giáo này không thể giải thích được bằng quan điểm khoa học thuần túy, tuy nhiên nó có thể diễn tả một cách chính xác những vấn đề cần thiết về môi trường và xã hội hiện đang là nguy cơ cho trái đất. Đó là một tầm nhìn có thể “kết hợp tất cả mọi vật- tự nhiên hay siêu nhiên- thành một thể thống nhất có ý nghĩa.” Triết lý Phật Giáo đem lại một cách nhìn sự vật theo một phương thức có thể thống nhất tất cả sự vật và sinh vật vào một tổng thể có liên quan hỗ tương với nhau. Bất cứ ai chấp nhận quan điểm này đều sẽ chấm dứt việc làm hại bất cứ sinh vật sống nào, hay hủy hoại môi trường đang hỗ trợ cho sự sống của tất cả các sinh vật.

Những lời phát biểu của Einstein về khoa học và tôn giáo đã phản ánh sự thán phục của ông về việc Phật Giáo làm cách nào để có thể đem đến cho mọi người lòng từ bi và đạo đức- hai yếu tố rất quan trọng trong nền văn hóa Do Thái, cũng như một quan điểm logic mang tính phân tích tuyệt đối- nền tảng của những ý tưởng khoa học. Ông đã tìm thấy ở Phật Giáo một hệ thống duy nhất kết hợp được logic, từ bi, và đạo đức theo một phương cách có thể mang đến một quan điểm thống nhất về thế giới và vũ trụ, và phát huy quyền lợi cho tất cả mọi người. Einstein đã phát hiện ra rằng Phật Giáo rất phù hợp với khoa học hiện đại. Tuy nhiên, không giống như khoa học, Phật Giáo lại là một nguồn lợi ích và hạnh phúc đáng tin cậy cho tất cả mọi người. Vì quan điểm này xuất phát từ một nhà khoa học nổi tiếng nhất, nó đã là một động lực đáng kể trong việc thúc đẩy các trí thức Tây Phương nghiên cứu và thực hành đạo Phật.

Một nhà khoa học gốc Do Thái nổi tiếng khác, J. Robert Oppenheimer, cũng đã nêu ra một vài lãnh vực rất tương đồng giữa quan điểm của Phật Giáo và quan điểm của khoa học hiện đại. Ví dụ như vì sao những thực tiễn cơ bản không thể l ‎ý giải được bằng những thuật ngữ hay quy cách phân loại theo đúng như quy ước:

“Ví dụ như, nếu chúng ta đưa ra câu hỏi là vị trí của một electron có cố định không, câu trả lời sẽ là ‘không’. Nếu chúng ta đưa ra câu hỏi là vị trí của electron có thay đổi theo thời gian không, câu trả lời sẽ là ‘không’. Nếu chúng ta đưa ra câu hỏi là electron có ngừng chuyển động hay không, câu trả lời sẽ là ‘không’. Nếu chúng ta đưa ra câu hỏi là electron có đang chuyển động không, câu trả lời sẽ là ‘không’. Đức Phật đã đưa ra những câu trả lời như vậy khi có người hỏi Ngài về những trạng thái của cái “Ngã” của một người sau khi người ấy qua đời, nhưng đó không phải là những câu trả lời quen thuộc đối với khoa học ở thế kỷ XVII và XVIII.” [2]

Vì Einstein và Oppeinheimer đã nêu ra rằng học thuyết Phật Giáo luôn luôn phù hợp với những quan điểm nội tại cao nhất của khoa học hiện đại, nên nhà tư tưởng nhân đạo vĩ đại Albert Schweitzer có thể phát biểu một cách mạnh mẽ về quan điểm đặc sắc của Phật Giáo về Tứ Diệu Đế và các pháp giới. Việc xuất phát từ quan điểm đạo đức Phật Giáo có thể giúp tìm ra được nền tảng cho những giải pháp đối với những vấn đề của thế giới hiện đại. Nếu tuân thủ những giới luật căn bản do Đức Phật đề ra [3], thì xã hội sẽ được hòa hợp và sẽ khiến cho mọi người tự nhiên sẽ có trách nhiệm đối với môi trường sinh sống.

Schweitzer đã phát biểu về Đức Phật Thích Ca Mâu Ni như sau:

“Người đã đưa ra những lời diễn giải cho những sự thật có tính xác đáng tuyệt đối, và đã thúc đẩy sự phát triển của những nền tảng đạo đức không những cho đất nuớc Ấn Độ mà còn cho cả nhân loại. Đức Phật là một trong những nhà tư tưởng tài ba lỗi lạc nhất đã từng hiện tiền trên thế giới này.” [4]

Nếu Einstein và Oppenhemmer là hai nhà tư tưởng vĩ đại của giới khoa học gia Tây phương, thì Albert Schweitzer lại là một người anh hùng văn hóa Tây phương trong lãnh vực nền tảng đạo đức và các hoạt động từ thiện. Việc mỗi nhân vật nổi tiếng như đã nêu trên tỏ lòng thán phục Đức Phật với những quan điểm riêng xuất phát từ kinh nghiệm sinh sống và làm việc của mình là minh chứng cho ảnh hưởng ngày càng gia tăng của Phật Giáo đối với những nhân vật xuất sắc trong nền văn hóa Tây phương. Ngoài những nhà khoa học và những nhà tư tưởng đạo đức, các nhà tâm lý nổi tiếng cũng đã tỏ lòng thán phục sâu sắc đối với Đức Phật. Lấy ví dụ, Sigmund Freud và Carl Jung, đã nhìn nhận những hoạt động liên quan đến nội tâm và những kỹ thuật trị liệu để làm gia tăng sức khỏe tâm lý và hòa đồng xã hội theo những chiều hướng rất tương đồng với tâm lý học Phật Giáo.

Freud đã từng phát biểu:

“Không điều gì có thể ngăn cản việc chúng ta quán sát bản ngã, hoặc sử dụng tri thức của mình vào việc tự phê phán bản thân. Trong lãnh vực này, đã có một số nghiên cứu được thực hiện – với những kết quả dù chưa thể khắng định chắc chắn nhưng có thể làm nền tảng cho việc xây dựng một Weltanschauung???” [5]

Mặc dù Freud không tỏ ý thán phục trực tiếp giáo l ‎ý của Đức Phật, những lời phát biểu của ông luôn phản ánh ‎ những ý tưởng của Bậc Hiền Triết dòng họ Shakyas. Ông luôn luôn đề nghị việc xây dựng một quan điểm mang tính toàn cầu dựa trên việc quán sát không ngừng những hoạt động, những ý tưởng và những quá trình tâm linh của từng cá nhân. Ông đòi hỏi mỗi người đều phải tự có trách nhiệm với bản thân, và ông không thừa nhận những khuôn mẫu mang nặng tính giáo điều hay ép buộc về hành vi hay ý ‎thức. Việc kiên định trong quá trình quán sát bản ngã là điều cần thiết để giúp tìm ra được ánh sáng nội tâm dẫn dắt đến hòa hợp trong xã hội và cứu chữa những vết thương của môi trường sống. Khi một cá nhân còn chấp nhặt vào những nguồn kiến thức hay chỉ dẫn từ bên ngoài, người đó sẽ rất dễ dàng chịu những ảnh hưởng tác động bên ngoài, đưa đến những hành động đi ngược lại đạo l ‎ý, làm thương tổn những người khác và môi trường sống. Một cá nhân thường quán sát nội tâm sẽ là một cá nhân nhận thức được mối liên hệ mang tính nhân quả giữa hành động và hậu quả, và sẽ cảm thấy sợ hãi không muốn làm thương tổn các sinh vật hay sự vật, vì biết rằng việc làm thương tổn như thế sẽ đem lại một sự trả thù.

Cũng như Freud, Carl Jung cũng mong muốn tìm ra sự thật thông qua việc quán sát nội tâm và phân tích. Tuy nhiên, những nghiên cứu của ông lại trực tiếp dẫn dắt ông đến với Phật Giáo nhiểu hơn. Jung đã phát biểu như sau:

“Là một nhà nghiên cứu tôn giáo so sánh, tôi tin tưởng rằng Phật Giáo chính là tôn giáo hoàn hảo nhất mà thế giới đã từng có được. Triết lý về Thuyết tiến hóa và Luật Nhân Quả (Định Nghiệp) đã vượt bậc rất xa so với bất kỳ tín ngưỡng tôn giáo nào.Căn duyên dẫn dắt tôi đến với thế giới tư tưởng Phật Giáo không phải là lịch sử tôn giáo hay những nghiên cứu triết học, mà lại là công việc ưa thích của tôi- bác sĩ trị liệu. Công việc của tôi là chữa trị những vết thương về tinh thần, và chính công việc này đã thúc đẩy tôi đến việc quen thuộc với những quan điểm và phương pháp của Bậc Đại Sư về lòng nhân đạo, với đề tài chính là chuỗi nối tiếp Khổ- Lão- Bệnh- Tử.” [6]

Jung đã viết rất nhiều về Phật Giáo, và những tác phẩm của ông đã dẫn dắt rất nhiều thế hệ người Tây phương vào con đường học hỏi và thực hành đạo Phật. Jung đã tìm thấy ở Phật Giáo một nguồn tài nguyên chân thực trợ giúp cho việc nhìn lại nội tâm nhằm tiêu diệt tận gốc rễ những căn nguyên nỗi khổ đau của con người. Ông đã tìm ra từ triết lý ‎ Phật Giáo một học thuyết tiến hóa hoàn toàn phù hợp với học thuyết tiến hóa của Darwin, nhưng đã có mặt trước học thuyết Darwin khoảng 25 thế kỷ. Từ những học thuyết Phật Giáo, Jung không chỉ thấy được quá trình tiến hóa, mà còn cả một tầm nhìn rộng lớn hơn về một vũ trụ có liên quan và hỗ tương lẫn nhau, trong đó bất kỳ một hành động nào của một cá nhân làm gây tổn thương cho một cá nhân khác hay cho môi trường sống đều sẽ là tác nhân trực tiếp dẫn đến việc cá nhân đó sẽ chịu khổ đau. Jung chịu ảnh hưởng sâu sắc từ những lời dạy của Đức Phật khi ông tuyên bố rằng hạnh phúc thực sự được tìm thấy không phải là từ việc theo đuổi và đạt được những của cải vật chất hay cảm giác dục lạc, mà là từ việc nhận biết được một sự thật tiên nghiệm. Sự chữa trị những vết thương gây ra do những khủng hoảng về xã hội và môi trường trong thời đại của chúng ta chỉ có thể xuất phát từ quan điểm này mà thôi.

Trong lãnh vực triết lý Tây phương, nhiều nhà tư tưởng nổi tiếng cũng đã từng ca ngợi Phật Giáo về những cống hiến to lớn của nó trong việc tìm ra căn nguyên của thực tại và những ý tưởng tự do cho toàn nhân loại, cũng như hạnh phúc cho muôn loài. Chẳng hạn như Frederick Nietszche đã từng nhấn mạnh đến tính duy thực và tính nhẫn nhục- hai đặc tính của đạo Phật- như sau:

“Đạo Phật mang tính thực tiễn cao hơn gấp hàng trăm lần so với những tôn giáo khác. Đạo Phật bắt đầu bằng việc tiếp nhận mọi một cách hòa nhã và khách quan mọi vấn đề. Đạo Phật đã đi sâu vào đời sống sau nhiều năm phát triển về phương diện triết lý. Khái niệm về Thượng Đế cũng biến mất ngay sau khi khái niệm ấy vừa xuất hiện, và việc cầu nguyện cũng không được đặt thành vấn đề. Việc tu khổ hạnh cũng thế. Không hề có những áp đặt theo khuôn mẫu. Hoàn toàn không có sự ép buộc, ngay cả trong cộng đồng tu sĩ. Vì thế, không có việc kình địch hay chống đối lại những cộng đồng các tín đồ của những tôn giáo khác. Những lời giáo huấn trong đạo Phật không nhằm mục đích chỉ trích bất cứ điều gì ngoại trừ các cảm giác hiềm thù, thù hận và oán giận.” [7]

Nietszche tỏ ý rất khâm phục phương pháp mà Đức Phật đã dạy để chịu đựng kiên nhẫn các tai ương. Khi đã hiểu được rằng tai ương tồn tại và xảy ra cho bất cứ sinh vật nào trên trái đất, thì sinh vật ấy không nên hoảng sợ tìm cách tránh né hay làm tai nạn chệch hướng đi, mà nên tuân theo con đường tu tập chính đáng. Việc này, theo như Nietszche nói rõ hơn, không hề liên quan đến các thần linh hay ma quỷ, hay đến những lời cầu nguyện những đối tượng này. Đạo Phật không chấp nhận sự ép buộc, mà nhấn mạnh việc tự giải thoát và trách nhiệm của mỗi cá nhân.Với lối suy nghĩ như thế, Phật Giáo hoàn toàn có thể chung sống hòa bình với những tôn giáo khác, và chỉ nhắm đến mục tiêu tối thượng là tiêu diệt những “kẻ thù trong tâm”- tham, sân, si.

Nhiều văn sĩ và thi sĩ vĩ đại ở thế kỷ XIX, XX, và hiện nay là thế kỷ XXI đã xem đạo Phật là một nguồn quán chiếu nội tâm và cảm hứng sáng tác. Việc ca ngợi giáo lý đạo Phật của họ đã làm cho vô số những người dân Tây phương chú ý đến đạo Phật. Một người tiêu biểu từ khá lâu đời trong số những văn sĩ- thi sĩ này là Sir Edwin Arnold, nhà thơ được giải thưởng lớn về văn chương của Anh Quốc, người đã xuất bản tập thơ nổi tiếng The Light of Asia [8] của mình vào năm 1879. Ông đã viết như sau:

“Về niên đại, vì thế, các tôn giáo khác đều rất trẻ so với tôn giáo đáng kính này. Tôn giáo này chứa đựng sự vĩnh cửu của một niềm hy vọng của toàn thế giới, sự bất tử của một niềm thương yêu vô hạn, một niềm tin không thể hủy diệt được vào cái thánh thiện tột cùng, và sụ khẳng định một cách tự hào nhất từ trước đến nay về tự do nhân loại.”

Những lời ca ngợi đạo Phật của Arnold đã ảnh hưởng nhiều đến những tác phẩm của ông về cuộc đời và sự nghiệp của Đức Phật. Những tác phẩm này đã có tác động rất lớn đến nhiều thế hệ người Tây phương trong việc tìm hiểu về giáo lý của đạo Phật, và trở nên hạnh phúc, hiền hậu dịu dàng và tốt bụng hơn. Đặc biệt hơn, Arnold đã giải thích được cái đẹp của mục tiêu tối thượng trong việc thực hành đạo Phật- đó là trạng thái được giải thoát hoàn toàn. Đây là trạng thái, theo ông giải thích, là trạng thái “ tốt đẹp tối thượng”, được biểu hiện bằng “tình thương vô hạn”, và giải thoát hoàn toàn. Chính vì biết được những thực tế của mục đích tối thượng này mà các tín đồ Phật Giáo đã có thể chịu đựng được bất cứ một sự gian khổ nào với sự nhẫn nại đáng ngợi khen, và đáp lại những sụ nhục mạ của người khác bằng tấm lòng từ bi và tình thương. Tình thương vô biên và sự giải thoát hoàn toàn không chỉ là những tính chất trừu tượng của một mục tiêu xa xôi, mà chúng tồn tại một cách lâu dài ngay trong tâm trí một cá nhân đã thật sự đi vào con đường của Phật.

Tác phẩm của Arnold cũng là một nguồn ảnh hưởng vô tận đối với những người đang tìm kiếm một thế giới tốt đẹp hơn. 127 năm sau khi tác phẩm The Light of Asia ra đời, hang trăm cuốn sách có giá trị khác về đề tài Phật Giáo đã được xuất bản bằng tiếng Anh, và hàng trăm kinh điển Phật Giáo đã được dịch ra tiếng Anh hay các ngôn ngữ Tây phương khác. Những tác phẩm này thường được tìm thấy trong các thư viện và nhà của những người đang đi tìm thực tại nội tâm và những nguồn cảm hứng trong quá trình tìm kiếm những giải pháp cho những khủng hoảng về xã hội và môi trường.

Những lời dạy của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được dịch ra nhiều ngôn ngữ phương Tây, đã trở thành những lời hướng dẫn rõ ràng và ảnh hưởng sâu sắc đối với những người đang đi tìm một phương thuốc chữa trị cho xã hội và môi trường. Đức Phật đã thuyết pháp khá nhiều về những giải pháp cho những vấn đề toàn cầu. Một ví dụ cơ bản có thể tìm được trong Kinh Từ:

“Người khôn khéo mưu tìm lợi ích cho mình và có ước nguyện thành đạt trạng thái Vắng Lặng nên có hành động như thế này: Người ấy phải có khả năng, phải chánh trực, hoàn toàn chánh trực, kín đáo, tế nhị, khiêm tốn. Người ấy phải tri túc, dễ nuôi, có ít nhiệm vụ, sống dễ dàng, thu thúc lục căn, biết suy xét, không luyến ái gia đình.Người ấy không nên vi phạm ngay cả những lỗi lầm nhỏ bé nhất khiến bậc thiện trí có thể khiển trách. Người ấy nên luôn luôn giữ chánh niệm như sau:

Ước mong tất cả chúng sanh được an vui và châu toàn! Ước mong tất cả đều có tâm hoàn toàn trong sạch. Bất luận chúng sanh ấy như thế nào: – yếu đuối hay khỏe mạnh, cao lớn mập mạp hay tầm vóc bình thường, lùn thấp bé nhỏ, hữu hình hay vô hình, những chúng sanh ở gần hay những chúng sanh ở xa, những chúng sanh đã ra đời hoặc những chúng sanh chưa sanh – Ước mong tất cả chúng sanh, không loại trừ bất luận ai, đều có tâm an lành hạnh phúc.

Không để ai làm cho ai thất vọng, không ai khinh bỉ ai, dù người như thế nào hoặc ở nơi đâu. Trong cơn giận dữ hay lúc oán hờn, không nên mong điều bất hạnh đến với người khác. Cũng như bà từ mẫu hết lòng bảo bọc đứa con duy nhất của bà dù có hiểm nguy đến tính mạng, cùng thế ấy người kia trau giồi tâm Từ vô lượng vô biên, rải khắp mọi chúng sanh. Hãy để những tư tưởng từ ái vô biên bao trùm toàn thể thế gian -bên trên, phía dưới, bốn phương tám hướng- không để cho điều gì làm trở ngại, không mảy may nóng giận, không chút hiềm thù.”

Theo lời của Đức Phật trong bài thuyết pháp đầu tiên của Ngài tại Vườn Lộc Uyển tại thành Sarnath, nguyên nhân của tất cả những nỗi khổ đau là klesha, một khái niệm bao hàm tất cả những trạng thái của tâm buồn khổ như hôn trầm, si mê, xan tham, dối lừa, sân hận, ghét ghen… Điều này là sự thật ở mức độ cá nhân (nỗi khổ đau riêng của từng người), ở mức độ xã hội (các vấn đề về xã hội), và ở mức độ môi trường (như ô nhiễm, hay hiện tượng trái đất ngày càng nóng lên, v.v..) Khi tận diệt được klesha, lúc đó con người sẽ đạt đến trạng thái Vô Dư Niết Bàn. Một xã hội có càng ít klesha sẽ là một xã hội hạnh phúc và khỏe mạnh, và sẽ luôn chú ‎ý đến sự phát triển một môi trường sống lành mạnh và trong sạch. Các klesha được đoạn trừ bằng cách tu tập theo con đường như đã nêu ra trong trích đoạn Kinh Từ. Con đường này được biểu hiện qua việc giữ chánh tâm, sống khiêm tốn, tế nhị, sống một cuộc đời đơn giản, ít đam mê dục lạc, không sân, si, và đối xử với tất cả chúng sanh như một người mẹ nhìn đứa con duy nhất của mình- với tâm Từ vô lượng vô biên.

Lời trích dẫn ở trên (“Nguyện tất cả chúng sanh đều đuợc an lạc”) là một minh chứng cho lòng Từ tâm vô hạn đã được ghi lại trong các kinh điển của Phật Giáo- Đại Thừa và Tiểu Thừa. Lòng Từ như vậy chính là tâm điểm trong những lời dạy của Đức Phật, và là yếu tố chính làm nền tảng dẫn đến việc khôi phục lại xã hội và môi trường. Sự vô biên vô lượng của lòng Từ như thế thật không thể lấy gì làm thước đo được. Những lời nói có thể được nhắc đi nhắc lạimột cách dễ dàng, nhưng rất khó cho một người bình thường trên thế gian có thể tin được là những lời này đã an trú trong tâm của những con người đang cố gắng thực hiện lòng Từ này qua Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp. Chỉ nhờ vào những thực thể như vậy trong cuộc sống mà một người bình thường có thể tin vào pháp lực vô biên và sự thành tựu của những pháp này.

Không những chỉ có những lời thuyết pháp hùng vĩ của Đức Thế Tôn, mà hàng ngàn bộ kinh điển chứa đựng những lời giáo hóa khác của Ngài, và những nhận xét về những lời dạy đó, đã xuất hiện trên thế giới hơn 2000 năm nay. Điều không may là mỗi người nghe được những lời dạy đó lại không cần thiết phải ghi nhớ thuộc lòng. Ngay cả từ thời Đức Phật còn tại thế, một số đệ tử của Ngài chỉ đơn thuần nghe những lời dạy của Ngài, nhưng không bao giờ ghi nhớ chúng. Hầu hết những người dân của quốc gia mà Đức Phật xuất thân chỉ tiếp tục hưởng thụ những thú vui trần tục mà không chú ý gì nhiều đến cơ hội qu ‎ý báu được nghe và hành trì theo lời dạy của Đấng Giác Ngộ. Trong thế giới các nước Âu Châu và châu Mỹ, những lời dạy của Đức Phật đã được phổ biến một cách rộng rãi, tuy nhiên, cho đến nay số những người thực hiện đúng nghĩa những lời dạy của Ngài vẫn là một con số rất nhỏ; tuy nhiên những người này lại có một ảnh huởng khá sâu rộng.

Như vậy những người Tây phương đã bắt đầu nghe và ghi nhớ những lời dạy của Đức Phật đến mức độ nào? Ngoài những lời khuyên của những nhân vật nổi tiếng ở Tây phương như đã đề cập ở trên, phương tiện chính yếu để truyền bá những lời dạy đó chính là những “ ví dụ sống”- những vị sư Phật Giáo đã đến các nước phương Tây. Người có vai trò đặc biệt quan trọng là Đức Dalai Lama đời thứ 19, người đã đi vòng quanh thế giới để truyền bá những lời dạy của Đức Phật bằng những buổi thuyết pháp và các ví dụ, tạo giải thoát cho nhiều tâm linh và làm cảm động nhiều trái tim khác ở bất cứ nơi nào mà Ngài đã đi qua.

Tâm trí của hầu hết người Tây phương đều có thể chịu ảnh huởng của những buổi thuyết trình mang tính học thuật và những vần thơ phú. Tuy nhiên, những nhân cách lớn thường có sức thuyết phục rất mạnh để dẫn dắt mọi người đi vào việc hành đạo. Những lời dạy của Đức Phật, nếu chỉ được nghe qua lời giảng của một học giả ở một trường đại học, hay từ một thi sĩ tại một quán cà phê, thì không thể nào có thể sức mạnh thuyết phục như khi chúng được giảng bởi một người đã thệ nguyện quy y giữ giới sống trong một tu viện Phật Giáo, và giữ được những giới này trong điều kiện có nhiều chướng ngại lớn lao và những áp lực từ bên ngoài. Những tu sĩ Phật Giáo như Đức Dalai Lama và đoàn thể những tăng sĩ của Ngài đã đi sang các nước Tây phương theo lời mời của các sinh viên và các phật tử. Họ đã thấy rằng những lời thuyết pháp của mình đã được lắng nghe một cách chăm chú bởi những thính giả Tây phương- những người rất nể trọng những hy sinh mà các tu sĩ này đã phải làm để giữ được những lời phát nguyện của họ, và tiếp tục hành đạo ngay cả trong những điều kiện khắc nghiệt nhất. Những tu sĩ sẵn sàng từ bỏ mạng sống và tự do riêng của mình thay vì từ bỏ những lời phát nguyện và giớ luật thì rất xứng đáng được mọi người coi trọng như thế.

Hàng ngàn cuốn sách và kinh điển Phật Giáo có thể đã chỉ nằm im trong các thư viện ở các nước phương Tây, và ít mang lại được ảnh hưởng gì đối với mọi người. Tuy nhiên, những hành động anh hùng của các vị như Bồ Tát Thích Quảng Đức đã tạo một hiệu quả tức thời, sâu sắc và lâu dài đối với hàng triệu người. Những lời giáo hóa của các thiền sư như Hòa Thượng Thích Nhất Hạnh- người đã rất khéo léo và không mệt mỏi thuyết pháp cho hàng triệu sinh viên, đã có một ảnh hưởng rất lớn lao ở phương Tây. Lịch sử hành đạo và những lời giáo hóa của các thượng tọa như Thượng Tọa Thích Trí Siêu đang ngày càng được nhiều người quan tâm theo dõi ở các nước Tây phương. Càng ngày càng có nhiều công dân Mỹ ở các trường đại học lớn và những sinh viên chuyên ngành Phật học tìm đến xin ham vấn các vị sư có ảnh hưởng lớn lao này, và luôn luôn cầu nguyện cho sức khỏe và sự thành công trong việc hoằng dương Phật pháp của các vị.

Thế giới hiện nay có nhiều thách thức lớn lao như những nỗi đe dọa thường xuyên về khủng bố, sự áp bức, chiến tranh giữa các quốc gia, và xung đột dân sự. Những chứng bệnh mới đã xuất hiện, đe dọa sức khỏe của chúng ta, và những cải cách kinh tế cũng đe dọa đời sống của chúng ta. Ô nhiễm môi trường làm nhiễm độc không khí, đất đai và mặt nước, và dẫn đến những vấn đề khủng khiếp đi kèm với hiện tượng trái đấtngày càng nóng lên. Việc bùng nổ dân số đã đặt áp lực ngày càng lớn lên những nguồn tài nguyên đang ngày càng cạn kiệt, và dẫn đến tình trạng đói nghèo, bệnh tật, chiến tranh, xung đột, ô nhiễm, ngày càng gia tăng. Những thách thức này thật lớn lao. Cơ hội tìm được một giải pháp thực sự vẫn tồn tại, tuy nhiên rất ít. Chúng phụ thuộc vào việc có đủ hay không những người có đủ tính can đảm, khắc cốt ghi tâm những lời dạy của Đức Phật, noi gương những vị tăng sĩ của đất nước Việt Nam tươi đẹp này- những người đã chấp nhận hiến dâng cuộc đời mình để lòng Từ bi của Đức Phật sẽ tiếp tục làm thế giới trở nên tốt đẹp./.

Nguồn: TVHS

Đạo Thờ Mặt Trời Của Bách Việt

ĐẠO THỜ MẶT TRỜI CỦA BÁCH VIỆT
(phần 1)
Nguyễn Xuân Quang

Qua nhiều vài biết của tôi, chúng ta đã biết Đại Tộc Việt là Người Mặt Trời thái dương rạng ngời. Như thế hiển nhiên Bách Việt thờ phượng mặt trời. Xin tóm tắt nhắc lại vài điểm chính về Đại Tộc Việt Người Mặt Trời và đạo thờ mặt trời của Bách Việt đã viết.

-Về ngôn ngữ học:
Từ Việt biến âm với vọt (roi, nọc, que). Vọt có nghĩa phụ là vượt qua (dùng roi vọt đánh cho con vật đi nhanh vượt qua ‘qua mặt’ nên có từ vọt nhanh, vọt lẹ, dọt nhanh, dọt lẹ, máy xe rất vọt…), vượt qua chướng ngại vật, vượt hơn lên (siêu Việt). Ta thấy nghĩa vọt, vượt của Hán Việt Việt chỉ là nghĩa phụ có gốc từ Việt-vọt (roi, nọc).

Việt có một nghĩa là rìu. Với nghĩa ày Việt biến âm với vớt, con dào dài dùng làm khí giới. Vớt ruột thịt với vọt vì khí giới khởi thủy là một vật nhọn.

Tóm lại Việt có gốc ở từ thuần Việt vọt, vớt chỉ chung nọc, vật nhọn. Như thế Việt là Nọc mang trọn vẹn tất cả ý nghĩa của chữ Nọc Que (I), một trong hai chữ cái của chữ viết nòng nọc vòng tròn-que. Nọc có gốc nguyên thủy từ bộ phận sinh dục nam (Việt Là Gì?).

Vì thế Việt là vọt, vớt có tất cả các nghĩa của chữ nọc que hay liên hệ với chữ nọc que phát gốc từ bộ phận sinh dục nam bao gồm các nghĩa: đực, dương, nam giới, vật nhọn, nọc, cọc, que, vọt, roi, cột, trụ, chầy, lao, giáo, mác, đòng nhọn, dao, búa, rìu, sừng, trống (nghĩa tổng quát), đường thẳng hay có góc cạnh, (ngành) nội, nét nhỏ, tinh tế, góc nhọn, đỉnh nhọn, góc vuông, chấm đặc, đôi khi là chấm hay vòng tròn trắng (với nghĩa trắng là ánh sánh, dương), số 1, số lẻ, mặt trời rạng sáng, mặt trời có nọc tia sáng, sáng (ngược với tối), chim có dương tính (cắt, cò, công, ó, ưng, diều hâu…), thú có dương tính, thú có sừng, núi đỉnh nhọn (nổng, lĩnh), mầu đỏ, lửa, mặt trời (dương)…
Vì từ Việt dùng chỉ một đại tộc, một đất nước, một quốc gia, một liên bang thì bắt buộc phải có nghĩa theo triết thuyết vũ trụ quan, nhân sinh quan, tín ngưỡng nghĩa là Việt phải có nghĩa là mặt trời hay liên hệ với mặt trời. Đại Tộc Việt là Người Mặt Trời.
Điểm này cũng được tác giả Đỗ Ngọc Thành, trong bài viết giải thích về ý nghĩa của từ Việt, cũng chứng minh cho thấy có rất nhiều từ Việt trong Hán Việt. Tất cả các từ Việt này đều có nghĩa là mặt trời hay liên hệ với mặt trời (nhannamphi.com).
-Về văn hóa
Truyền thuyết và cổ sử Việt ghi rõ:
.Viêm Việt là dòng thần mặt trời Viêm Đế.
.Lang (Hùng) là con trai, trai tráng mặt trời.
.Hùng Vương là vua mặt trời dòng thần mặt trời Viêm Đế tương tự như các vua Pharaohs Ai Cập cổ.
.Vật tổ của Đại Tộc Việt đều có nghĩa là nọc,Việt, mặt trời như chim mỏ rìu, chim cắt, chim khướng (chim mũ sừng hornbill), chim chàng, chim lang (mling, mlang, Mê Linh) chim Việt; hươu sừng (Lộc Tục, Kì Dương), hươu Việt; rắn sừng, rắn Việt; cá cọc (cá sấu), cá Việt….
-Trang phục: nón thúng mặt trời cổ truyền của phụ nữ Việt và Ao-Naga, hình hoa thị, hoa cúc mặt trời nữ trên trang phục của Hai Bà Trưng, bà Triệu.

Bà Triệu với hình hoa thị, hoa cúc mặt trời thái dương nữ trên trang phục đầu, trên ngực và trên dải áo trên người voi (tranh dân gian).
Hoa thị, hoa cúc biểu tượng cho mặt trời thái dương nữ thấy ở các nữ vương, nữ thần dòng mặt trời cũng thấy ở Cận Đông, Ai Cập cổ, Nhật Bản… ví dụ:

Hoàng hậu Ramesses Meryetanum, Thebes có hình hoa cúc mặt trời nữ trên vú mang nghĩa dòng mặt trời thái dương nữ.

Hình hoa cúc 16 cánh biểu tượng cho thái dương thần nữ Amaterasu Nhật Bản.

Lưu ý số 16 cánh hoa tương ứng với 16 tia sáng đầu tròn mang âm tính của dòng nòng nữ. Đây là biểu tượng của mặt trời nữ thái dương (hoa biểu tượng cho cho nữ). Số 16 là số Khôn OOO tầng 3 ( 0,8,16) tức tầng nước thế gian có một khuôn mặt là Nòng O thái âm OO Nước, theo duy dương là mặt trời Nàng Nước. Mặt trời Nàng Nước ứng với Vụ Tiên, Chim Le Le Nàng Nước, Mặt Trời Nữ Nước, mẹ tổ cõi trời thế gian của người Việt Nam. Thái dương thần nữ Ameraterasu của Nhật có một khuôn mặt mẹ tổ cõi trời thế gian của Nhật Bản tương tự Vụ Tiên. Đây là lý do hoa thị hoa cúc cũng là biểu tượng cho thái dương thần nữ, mẹ tổ Âu Cơ , nữ vương (Bà Trưng), nữ tướng (Triệu Ẩu) dòng mặt trời Hùng Vương, Viêm Đế.

-Tế thực
Những tế thực liên hệ với sự thờ phượng mặt trời của người Việt như tiết canh, xôi gấc, bánh dầy, bánh đa… (Khai Quật Kho Tàng Cổ Sử Hừng Việt).

-Về khảo cổ học

Đồ đồng Đông Sơn có rất nhiều chứng tích của đạo mặt trời, thờ phượng mặt trời của Đại Tộc Việt:

.Trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn luôn luôn có hình mặt trời nọc tia sáng rạng ngời ở tâm mặt trống có một khuôn mặt là trống biểu của ngành Viêm Việt Viêm Đế, của họ Hồng Bàng mặt trời, của Hùng Vương mặt trời…

.Người mặt trời ở trống Quảng Xương xem hình ở dưới).

.Lang (sói) mặt trời trống Miếu Môn I.

.Nhà mặt trời trên trống Quảng Xương.

.Những người thể hiện sự thờ phượng mặt trời trong những ngôi nhà nọc mặt trời trên trống đồng âm dương Ngọc Lũ I và các trống họ hàng.

Hai người đưa hai tay ra trước mặt tôn vinh mặt trời trong một giáo vụ tế lễ mặt trời trong một ngôi nhà mặt trời trên trống trống đồng âm dương Hoàng Hạ.

Rõ hơn là ở thạp đồng Hợp Minh chỉ có một người ngồi đưa hai tay ra phía trước tôn vinh, cầu nguyện mặt trời, vũ trụ (nên không thể nói như một số tác giả cho rằng hai người trong ngôi nhà ở trên đang chơi trò “trồng hoa trồng nụ”).

Một người đang tôn vinh, cầu nguyện mặt trời, vũ trụ trên thạp đồng Hợp Minh.

.Chim Việt chim cắt biểu tượng cho mặt trời trên trống Duy Tiên và Ngọc Lũ I, trên vật đựng vỏ sò Điền Việt.

.Rìu Việt của Điền Việt (Nghệ Thuật Đồ Đồng Cổ của Vương quốc Điền).

Và còn nhiều nữa…

Bài viết này xác thực vững chắc thêm một lần nữa Đại Tộc Việt là Người Mặt Trời, thờ phượng mặt trời, theo đạo mặt trời. Cảnh thờ phượng mặt trời của Lạc Việt cổ còn vẽ lại rành rành trên vách đá Hoa Sơn (Huashan) ở Quảng Tây, Trung Quốc cách đây hơn 2.500 năm cùng thời với trống đồng nòng nọc, âm dương Ngọc Lũ I.

Phần đất nam Trung Hoa thuộc địa bàn cũ của Bách Việt có rất nhiều những hình vẽ trên đá (rock painting). Những hình vẽ này có từ Thời Tân Thạch ví dụ như ở Vân Nam tại hai tỉnh Mengsheng và Menglai, quận Canyuan, tỉnh Lincang có những hình vẽ cổ từ khoảng 3.000 năm trước đây. Hình vẽ thường diễn tả cảnh săn bắn, gặt hái cũng như những hình người nhẩy múa và đánh nhau…

Hình vẽ trên đá tại Mengsheng và Menglai (Memories of Mankind, Cultural Heritage of Yunnan, Ethic Acient Literature, Yunnan Fine Art Publishing House, 2005).

Lưu ý trong hình nhỏ ở góc trên trái có một hình người ở góc phải phía trên tay giơ cao mang hình ảnh đang tôn vinh mặt trời (xem dưới).

Nhưng hình vẽ được các học giả Trung Quốc cho là phần quan trọng nhất trong nghệ thuật vẽ trên đá của Trung Hoa (sic) và cả thế giới là ở trên vách đá Hoa Sơn bên bờ tây sông Mingjiang, tỉnh Yaoda, quận Ningming. Hình vẽ ở Hoa Sơn là hình vẽ trên đá lớn nhất và nổi tiếng nhất trên thế giới.

Những hình vẽ này của người Lạc Việt cổ thuộc tộc Tráng (Zhuang), hiện ở vùng đất tự trị của tộc Tráng ở Quảng Tây. Vùng nổi tiếng nhất là khu vách đá ở nhánh sông Zuo. Nổi tiếng về tính cách vĩ đại và có nhiều hình ảnh đầy nghệ thuật. Đây là tác phẩm bất tử về hội họa của tộc Lạc Việt Tráng cổ.

Hoa sơn còn được gọi là núi Thiên Nhân (Xianren) và người Tráng gọi là Laiz với nghĩa là núi với mầu sắc đẹp tuyệt vời. Cũng cần phân biệt Hoa Sơn ở đây khác với Hoa Sơn trong Ngũ Nhạc của Trung Hoa. Có giả thuyết cho rằng Hoa Sơn ở đây vốn gốc là Họa Sơn (núi có hình vẽ) về sau nói sai thành Hoa Sơn.

Từ Nam Ninh, chúng tôi dùng xe hơi tới Tuolong cách Nam Ninh khoảng 110km rồi từ đó phải dùng thuyền đi ngược dòng sông Zuo lên Hoa Sơn.

Ngược dòng sông Zuo (ảnh Michelle Mai Nguyễn).

Hình vẽ ở khu vục bên sông Zuo này rộng hơn 170 mét, cao hơn 40 mét trên vách đá dựng đứng bên dòng sông.

Có hơn 1800 hình vẽ nhìn thấy rõ và được chia ra 110 nhóm.

Hình vẽ trên vách đá ở bờ sông Zuo (ảnh của tác giả).

Hình vẽ bằng quặng đất có sắt hematite trộn với chất giao và máu có mầu đỏ máu. Hình phần lớn được nhìn từ một bên. Đa số người ở tư thế đầu gối khuỵu xuống, chân bẹt ra như đang ở tư thế đứng tấn trong võ thuật, hai tay giơ cao, hay đưa ra trước mặt (giống các người ngồi trong nhà mặt trời ở trống Ngọc Lũ I đã thấy ở trên đang tôn vinh, cầu xin mặt trời), bàn tay thường xòe ra thấy rõ năm ngón, chân đi đất, đeo gậy, đeo dao dài hay ngắn, rìu hay kiếm cùng với những hình thú vật như ngựa, chó, thuyền, chập chõa (timbales) và nhất là mặt trời.

Ở giữa hay phía trên mỗi nhóm có một người to lớn đeo dao hay kiếm, rìu ở ngang thắt lưng và có cả yên ngựa, mang vóc dáng của người lãnh đạo. Đám đông nhẩy múa, vui chơi, hội hè tưng bừng…

Những hình vẽ cao trên vách đá cheo leo, hiểm trở này còn là một thắc mắc, một câu hỏi chưa tìm ra câu trả lời của các nhà khảo cứu là người Lạc Việt cổ làm cách nào mà họ có thể thể hiện được những hình vẽ này. Để vẽ, họ đã dùng dây đu tòng teng xuống vách đá? Họ làm giàn dưới sông? hay trên thuyền? Hay thuở đó con sông còn cách xa vách đá? vân vân…

Hình vẽ ở núi Hoa Sơn và vách núi bên sông Zuo do nhiều thời đại tích tụ lại, kể từ thời Chiến Quốc qua Tây Hán, Đông Hán (1.800-2.500 năm). Hình vẽ mỗi thời có một nét đặc trưng khác nhau. Những hình này ghi lại lịch sử của các tộc Bách Việt ở Nam Trung Hoa. Nhìn lên những hình vẽ trên đá vĩ đại này con cháu Lạc Việt không những chỉ cảm nhận thấy được đời sống xã hội sống động của người Lạc Việt cổ mà còn đánh giá được đời sống tâm linh và quan niệm nghệ thuật của Lạc Việt Tráng cổ.

Những hình vẽ nầy cung cấp những chứng cứ rõ ràng và xác thực về lịch sử của Lạc Việt cổ đã biến mất. Bách Việt và Lạc Việt ở phía nam Ngũ Lĩnh đã tạo dựng nên một nền văn hóa huy hoàng và trở thành một phần quan trọng của văn minh Trung Hoa.

Hình vẻ trên đá ở Hoa Sơn đã ảnh hưởng quan trọng lên sự hình thành và phát triển đức tin, tín ngưỡng dân gian Trung Hoa. Chúng vẽ lại một cách sống động cảnh hiến tế của người Lạc Việt, diễn tả sự thờ phượng, lòng tin và ước vọng ….

(http://whc.unesco.or…tivelists/5340/)

Phong thái các hình vẽ giống như các hình trang trí trên trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn. Có hình mặt trời trống giống trống đồng. Nếu đúng thì có sự hiện diện của trống đồng, của văn hóa của đại tộc Đông Sơn.

Hình trông giống trống đồng.

Chắc chắn không còn gì nghi ngờ nữa chúng được sáng tác bởi cùng một nền văn hóa của người Lạc Việt trong đó có tộc Tráng. Một vài khí giới Thời Đồ Đồng cũng đã đào tìm được ở đây. Người Tráng có rất nhiều trống đồng (sẽ có bài viết riêng về tộc Lạc Việt Tráng này).

http://www.roughguid…f-paintings.asp

Những hình vẽ này diễn tả lễ hội, tín ngưỡng, văn hóa mà các học giả Trung Quốc hiện nay cho là lễ hiến tế (sacrificial activity) nhưng họ không nói rõ là hiến tế người hay thú vật. Có lẽ họ không hiểu hay cố ý né tránh, không dám nói ra sự thật đây là cảnh tế lễ mặt trời của Đại Tộc Việt, Người Mặt Trời.

Theo tôi, đây đích thực là lễ thờ phượng mặt trời. Dù cho rằng đây là lễ hiến tế, kể cả hiến tế người đi nữa, thì lễ hiến tế cũng vẫn là một khuôn mặt chủ yếu của sự thờ phượng mặt trời. Ví dụ điển hình thấy rất rõ ở người Aztec Mỹ châu chẳng hạn. Đây là một chứng tích hùng hồn và kiên cố cho thấy người Lạc Việt thờ mặt trời và nói cho biết rõ Đại Tộc Việt thờ mặt trời.

Tôi xin giải đọc (decipher) cảnh tế lễ thờ mặt trời trên vách đá Hoa Sơn này của Lạc Việt Tráng.

-Mặt trời

Hiển nhiên trong các hình vẽ này ta thấy rõ có sự hiện diện của mặt trời riêng lẻ hay một nhóm mặt trời. Các hình mặt trời này có vòng tròn bao quanh mang sắc thái của hình mặt trời trên trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn.

Thường có những nhóm người nhẩy múa bao quanh một hình mặt trời. Có khi nhóm người nhẩy quanh hình một mặt trời:

Nhóm người nhẩy vòng quanh hình vẽ một mặt trời.

hay quanh một nhóm nhiều mặt trời.

Nhóm người nhẩy vòng quanh tảng đá ở giữa có vẽ một nhóm nhiều mặt trời.

Lưu ý

.Dựa vào dáng của những người ở phía trước xoay ngang hướng về phía bên tay phải cho thấy nhóm người di chuyển theo chiều dương tức theo chiều ngược với kim đồng hồ, theo chiều mặt trời. Họ đang nhẩy vũ điệu mặt trời. Cảnh này giống như những nhóm người nhẩy múa quanh mặt trời, theo chiều mặt trời trên trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn. Có tác giả cho rằng trong các hình mặt trời này có hình là mặt trống đồng, tức có sự hiện diện của trống đồng.

.Nhóm mặt trời có hình mặt trời lớn chủ yếu nằm ở giữa. Mặt trời này có tia sáng nằm trong vòng tròn và lại được bao quanh bởi một vòng tròn lớn ở ngoài. Ta thấy rõ vòng tròn lớn là không gian. Mặt trời lớn là mặt trời-không gian, vũ trụ, tạo sinh, tạo hóa, nòng nọc, âm dương. Các măt trời nhỏ gồm các tia sáng tỏa rạng mang tính nọc thái dương nằm trong vòng tròn cho thấy đây là loại mặt trời thái dương thuộc ngành nòng, không gian ứng với ngành nòng, khôn, Thần Nông. Mặt trời nòng âm thái dương này ăn khớp với tộc Lạc Việt (trong đó có tộc Tráng) thuộc ngành nòng Khôn Thần Nông, Lạc Long Quân. Mặt trời vũ trụ và các mặt trời nhỏ (8 mặt trời nhỏ) xung quanh diễn tả một họ, một ngành mặt trời gồm mặt trời tổ và các mặt trời con cháu ứng với thần tổ mặt trời Viêm Đế, với Tổ Hùng đội lốt thần tổ mặt trời Viêm Đế và các Hùng Vương truyền thuyết hay lịch sử (xem dưới).

Hiển nhiên không còn chối cãi gì được nữa với sự hiện diện của nhiều mặt trời này trong lễ hiến tế thì bắt buộc đây là một lễ hội hiến tế của người Lạc Việt cổ. Sự thờ phượng mặt trời này ăn khớp trăm phần trăm với sự thờ phượng trống đồng nòng nọc, âm dương có chủ thể mặt trời ở tâm trống của đại tộc Đông Sơn. Ngày nay một tộc cũng có trống đồng là tộc Yi ở Vân Nam vẫn còn giữ tục thờ mặt trời.

Hình biểu tượng mặt trời nhất thể, vũ trụ, thái cực của tộc Yi tại ngôi làng văn hóa sắc tộc ở Thẩm Quyến (ảnh của tác giả).

Mặt trời thái cực, vũ trụ của người Yi này diễn tả đúng trăm phần trăm chủ thể mặt trời (trụ) nằm trong vỏ không gian (vũ) ở tâm mặt trống nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn.

-Người mặt trời

Người mặt trời rạng ngời như đã thấy ở trên trống Quảng Xương:

Người mặt trời, trên trống Quảng Xương (nguồn: Nguyễn Văn Huyên).

Người mặt trời cũng được ghi khắc lại trên đá ở bãi đá có khắc chữ cổ ở Sapa:

Người mặt trời nòng âm ở giữa hai chân có hình nòng hai vòng tròn có một khuôn mặt biểu tượng cho bộ phận sinh dục nữ. Nhìn dưới diện Vũ Trụ Tạo Sinh thì đây là thần mặt trời nòng âm, nữ (nguồn: Lê Trọng Khánh, Phát Hiện Hệ Thống Chữ Khoa Đẩu Thuộc Văn Hóa Đông Sơn).

Người mặt trời nọc dương ở giữa hai chân có hình nọc cong mang hình ảnh một thứ rìu Việt biểu tượng cho bộ phận sinh dục nam. Nhìn dưới diện Vũ Trụ Tạo Sinh thì đây là thần mặt trời nọc dương, nam (nguồn: Lê Trọng Khánh).

Hai hình người hay thần mặt trời này cho thấy họ mặt trời trong văn hóa Bách Việt chia ra làm hai ngành nòng nọc, âm dương. Vì thế khi nghiên cứu về văn hóa Bách Việt lúc nào ta cũng phải nhìn dưới lăng kính nòng nọc, âm dương tức Dịch lý. Ngoài ra ở đây cũng cho thấy rõ hai chữ cái vòng tròn Nòng và que Nọc trong chữ viết nòng nọc vòng tròn-que phát gốc từ bộ phận sinh dục nữ và nam.

Người hay thần mặt trời có mặt trời ba vòng tròn Khôn ở giữa háng liên hệ tới sinh tạo, mắn sinh ở Mường Hoa.

Những chứng tích này cho thấy Đại Tộc Việt là Người Mặt Trời, thờ phương mặt trời nên người Lạc Việt cổ Tráng thờ mặt trời là chuyện tất nhiên. Những hình người đứng ở tư thế đứng tấn trong võ thuật giơ hai tay lên cao mang hình ảnh cung nghinh, chào đón, tôn vinh, cầu nguyện mặt trời, thần mặt trời

Cung nghinh mặt trời.

Người cổ xưa khi tế lễ hay tôn vinh mặt trời thường đứng thẳng người hay đứng khuỵu hai chân xuống như ở thế đứng tấn, giơ hai tay khỏi đầu, thường xòe hai bàn tay hay đưa hai tay ra trước mặt hướng về phía mặt trời.

Ta hãy so sánh những hình người trên vách đá này với những hình người đang cung nghinh, tế lễ mặt trời ở các nơi khác. Xin đưa ra vài ví dụ:

-Đưa hai tay cao lên trời.

.Nam Dương

Trong hang Metanduno ở Nam Dương có hình vẽ trên đá thời tiền sử cho thấy cảnh người cung nghinh, thờ phương mặt trời đưa hai tay cao lên trời hướng về phía mặt trời.

Hình vẽ trên đá thời tiền sử cho thấy cảnh người cung nghinh, thờ phương mặt trời giơ hai tay cao lên đầu trong hang Metanduno ở Nam Dương (Madanjeet Singh, The Sun, Symbol of Power And Life, UNESCO, 1993).

.Thổ dân Mỹ Châu

Tại rừng cây hóa thạch ở Arizona, Hoa Kỳ có những hình người cung nghinh, thờ phượng mặt trời đưa hai tay cao lên trời với bàn tay thấy rõ các ngón tay.

Hình người cung nghinh, thờ phượng mặt trời tại rừng cây hóa thạch ở Arizona, Hoa Kỳ (Madanjeet Singh).

.Kyrgyzstan

Người khắc trên đá ở Kyrgyzstan được cho là pháp sư ‘shaman’ giơ hai tay lên trời với bàn tay xoe ra đủ năm ngón, biểu tượng cho tôn vinh mặt trời, tạo hóa.

.Ấn Độ ngày nay.

Các tín đồ theo đạo mặt trời ở Ấn Độ, vào rạng đông mỗi ngày họ lội xuống sông Hằng đứng giơ hai tay cao lên trời cung nghinh mặt trời mọc ở chân trời.

Các tín đồ theo đạo mặt trời ở Benares Ấn Độ, đang cung nghinh mặt trời mọc ở bờ sông Hằng (Madanjeet Singh).

Tác giả đang cung nghinh mặt trời hướng về thần mặt trời Viêm Đế, thần tổ của Bách Việt, Người Mặt Trời ở bờ sông Hằng ở Varanasi, Ấn Độ.

……

Hãy so sánh những hình cung nghinh, tôn vinh mặt trời của các văn hóa, tín người thờ mặt trời này với hình trên vách đá Hoa Sơn của Lạc Việt cổ ta thấy giống trăm phần trăm.

Người Lạc Việt cổ cung nghinh mặt trời với hai tay giơ cao lên trời hướng về mặt trời vẽ trên vách đá Hoa Sơn.

-Đưa hai tay ra trước mặt.

Đôi khi ở tư thế ngồi hay đứng đưa hai tay ra phía trước mặt

.Ai Cập cổ

Kệ tang Khonsu cho thấy sự thờ phượng Thần Mặt Trời Bò cái Mehet-Weret, Egyptian Museum, Cairo (Madanjeet Singh fig. 461).

.Thiên Chúa giáo Ái Nhĩ Lan.

Người Ái Nhĩ Lan cổ thờ mặt trời, khi du nhập Thiên Chúa giáo vào, họ lồng đạo mặt trời vào Thiên Chúa giáo. Vì thế cây thánh giá của họ có vòng tròn mặt trời và các tu sĩ vẫn cung nghinh mặt trời theo đạo gốc.

Tranh dát mảnh (mosaic) của Achilli cho thấy các tu sĩ Ái Nhĩ Lan giơ tay theo kiểu người Ai Cập cổ tôn thờ mặt trời (hang thờ St Columbanus, nhà thờ St Peter, Vatican) (Madanjeet Singh).

.Văn Hóa Đông Sơn

-Trống đồng âm dương Hoàng Hạ, Ngọc Lũ I…

Người của đại tộc Đông Sơn cung nghinh mặt trời với hai tay giơ cao ra trước mặt trong một ngôi nhà nọc thờ mặt trời trên trống đồng âm dương Hoàng Hạ…

(Ta thấy rõ đây không phải là trò chơi “trồng hoa trồng nụ” như một số nhà khảo cổ học Việt Nam cho là vậy).

-Thạp đồng Hợp Minh.

Một người búi tóc có dáng dấp phụ nữ (bà đồng, nữ pháp sư) đưa hai tay ra phía trước mặt cung nghinh, tôn vinh hay cầu xin mặt trời, vũ trụ trên thạp đồng Hợp Minh (Khảo Cổ Học).

…..

Hãy so sánh những hình cung nghinh, tôn vinh bằng cách đưa hai tay ra phía trước mặt của Ai Cập cổ, Thiên Chúa giáo Ái Nhĩ Lan và của văn hóa Đông Sơn này với hình trên vách đá Hoa Sơn của Lạc Việt cổ ta thấy giống trăm phần trăm.

Hình người đang cung nhinh, tôn vinh mặt trời đưa tay ra phía trước mặt trên vách đá Hoa Sơn của Lạc Việt cổ.

Như thế các người tổ tiên Lạc Việt nhẩy múa ở đây là những người đang ở tư thế tế lễ mặt trời trăm phần trăm.

Những người đứng hay ngồi ở tư thế cung nghinh mặt trời này ăn khớp và cho thấy vững chắc đây là cảnh hiến tế mặt trời trăm phần trăm.

.Mặt trời là nọc, dương, đực, nam. bộ phận sinh dục nam.

Chữ NỌC trong chữ viết nòng nọc vòng tròn-que có nghĩa là đực, dương, mặt trời có gốc từ bộ phận sinh dục`nam vì thế mặt trời thường đi với phái nam (giống hệt một trăm phần trăm bọc trứng vũ trụ của Mẹ Tổ Âu Cơ sinh ra toàn là con trai, các mặt trời Lang) và mặt trời thường đi với bộ giống phái nam đang cương cứng. Ví dụ như thấy ở:

.Kyrgyzstan

Người thờ mặt trời có bộ giống nam cương cứng cường điệu Thời Đồ Đồng-Tiền Đồ Sắt (hình a, Saimaly Tash, Kyrgyzstan, Madanjeet Singh).

.Thụy Điển

Hình vẽ người hay thần mặt trời có dương vật cường điệu, cương cứng trên đá ở Vitlycke, Bohuslan, Thụy Điển.

gười mặt trời cầm rìu khắc trên đá ở Vitlycke, Bohuslan, Thụy Điển (H.R. Ellis Davidson, p.62-63).

.Ý

Hình khắc trên đá ở Val Camonica trên rặng Alps của Ý có hình mặt trời ở giữa hai chân dính vào bộ phận sinh dục nam. Có tác giả giải thích cho là có mang biểu tượng cho mắn sinh.

Người hay thần mặt trời có hình mặt trời ở giữa hai chân dính vào bộ phận sinh dục nam ở Val Camonica, Ý(Madanjeet Singh).

Hãy so sánh những người mặt trời, thờ phương mặt trời có bộ phận sinh dục nam cường điệu đang cương cứng đầy hùng tính này với hình người đang cung nghinh mặt trời vẽ trên vách đá Hoa Sơn với bộ giống nam đang cương cứng dưới đây ta thấy giống trăm phần trăm.

Người Lạc Việt cổ đang cung nghinh mặt trời vẽ trên vách đá Hoa Sơn với bộ giống nam đang cương cứng.

Những người nam với bộ phận sinh dục nam cương cứng đứng ở tư thế cung nghinh mặt trời vẽ trên đá này ăn khớp với các nơi khác cho thấy vững chắc trăm phần trăm đây là cảnh hiến tế mặt trời.

.Vũ khí, tế khí (ceremonial weapon), linh trượng (scepter).

Mặt trời là dương, đực, nọc vì thế khí biểu, tế khí của mặt trời nguyên thủy là một nọc nhọn, gậy, cây lao về sau là linh trượng, rìu, búa, vũ khí nhọn. Những vật này đầu thường có hình vật biểu tượng mặt trời như rìu Việt đầu chim cắt của Điền Việt. Vì thế những người tế lễ mặt trời, thờ phượng mặt trời thường cầm hay mang những khí biểu, tế khí, linh trượng có gốc từ nọc, vọt nhọn biểu tượng cho mặt trời.

Ở trên, ta thấy rất rõ những hình người mặt trời hay thờ phượng mặt trời khắc trên đá đều cầm hay mang các khí biểu, tế khí, khí giới (ở Thụy Điển tay cầm rìu, đeo gậy, kiếm hay linh trượng bên hông và ở Ý tay cầm lao).

Những người Lạc Việt cổ vẽ trên vách đá Hoa Sơn này cũng thường đeo gậy, lao, kiếm hay linh trượng.

Những người Lạc Việt cổ vẽ trên vách đá Hoa Sơn này cũng thường đeo gậy, lao, kiếm hay linh trượng.

Những người Lạc Việt cổ vẽ trên vách đá Hoa Sơn đeo gậy, lao, kiếm hay linh trượng.

Hình người Lạc Việt cổ ở Huashan đeo rìu hay linh trượng đầu hình búa (giống hình chiếc búa trong từ Việt rìu búa) trên một điêu khắc hình trống diễn đạt lại cảnh lễ hiến tế của người Lạc Việt cổ Hoa Sơn tại khu tĩnh dưỡng Minh Sĩ Điền Viên gần thác Bản Giốc. Không biết tác giả điêu khắc này có làm một cách trung thực hay không?

Đặc biệt nhất là những người cao to có dáng dấp lãnh tụ đeo một linh trượng rất đặc biệt, một đầu có hình vòng tròn và một đầu theo các nhà khảo cổ học Trung Quốc có hình thú vật.

Một lãnh tụ Lạc Việt cổ đeo linh trượng một đầu có hình vòng tròn và một đầu có hình thú vật.

Rất tiếc tôi không có hình chi tiết vẽ hình các đầu thú vật nên không biết rõ là đầu con thú gì.

Bây giờ ta hãy giải đọc cây linh trượng đặc biệt này theo cốt lõi văn hóa Bách Việt dựa trên lưỡng hợp chim-rắn, Tiên Rồng tức theo chữ viết nòng nọc vòng tròn-que.

Đầu gậy hình vòng tròn là nòng (O), âm, theo duy âm là không gian và theo duy dương là mặt trời đĩa tròn của ngành nòng âm. Còn đầu gậy hình con thú mặc dù không biết rõ là con thú gì nhưng theo trực giác, tôi biết phải là đầu một con thú mang dương tính Nọc (I) đi đôi với vòng tròn Nòng. Tôi gọi linh trượng này là linh trượng lưỡng hợp, nòng nọc, âm dương, Tiên-Rồng.

Ta hãy so sánh linh trượng, tế khí, hay khí giới nòng nọc Tiên Rồng này của người Lạc Việt cổ với chiếc rìu ở từ Việt ‘yue’ trong giáp cốt văn đời nhà Thương.

Từ Việt yue trên giáp cốt văn (Wang Hongyuan).

Lưu ý ta thấy chiếc rìu Việt yue ở đây có một đầu hình vòng tròn nòng O mang âm tính, nòng O ứng với Khôn và một đầu hình cây chĩa ba mang dương tính, ba nọc nhọn là ba dương ứng với quẻ Càn. Cây rìu Việt này là một thứ rìu Việt thờ mang ý nghĩa nòng nọc, âm dương, càn khôn, sinh tạo, tạo hóa.

Như thế linh trượng nòng nọc Tiên Rồng của người lãnh tụ Lạc Việt cổ giống rìu Việt yue này và cũng phải mang ý nghĩa đó.

Để hiểu và thấy rõ hơn nữa hãy so sánh linh trượng nòng nọc Tiền Rồng có đầu hình vòng tròn và một đầu thú vật của người Lạc Việt cổ với linh trượng was của Ai Cập cổ.

Thần mặt trời Horus với khôn mặt lưỡng hợp, sinh tạo đội vương miện nhất thể biểu tượng cho hai vùng Nam Bắc thống nhất, tay trái cầm linh trượng was nòng nọc, âm dương.Tay phải cầm biểu tượng ankh, ‘chìa khóa sự sống’ cho thấy rõ khuôn mặt nòng nọc, âm dương, sinh tạo của thần và của gậy was.

Các nhà Ai Cập học ngày nay cũng chưa biết rõ nguồn gốc và ý nghĩa của gậy was ra sao, chỉ phỏng đoán có nghĩa là “power” (sức mạnh) và “dominion” (quyền thế). Giải thích theo hình ngữ nòng nọc, ta thấy gậy was có đầu con thú có sừng hình nọc, hình búa chim mang dương tính biểu tượng cho nọc, đực, mặt trời, vũ trụ dương, bộ phận sinh dục nam, lửa, Càn và đầu dưới chẻ hẻ hình vòm omega (vòng tròn nòng O mở ra), hình chuông úp biểu tượng cho âm, vòm vũ trụ, bầu trời, tử cung hay âm đạo biểu tượng cho nòng, âm, Khôn, vòm không gian (xin nhắc lại hình khắc trên đá hình omega, hình chuông úp, chữ U lật ngược của thổ dân Úc châu có nghĩa là đàn bà).

Gậy was là gậy âm-dương, sinh tạo, tao hóa, vũ trụ-mặt trời hiển nhiên có một nghĩa là “power” là “dominion” (Giải Đọc Trống Đồng Nòng Nọc, Âm Dương Đông Nam Á).

Linh trượng was biểu tượng cho nòng nọc, âm dương, sinh tạo, tạo hóa. Linh trượng nòng nọc Tiên Rồng của người Lạc Việt cổ ở đây giống linh trượng was nòng nọc, âm dương của Ai Cập cổ thờ mặt trời. Hơn thế nữa linh trượng của Lạc Việt cổ có đầu nòng O vẫn giữ nguyên dạng nòng vòng tròn nguyên thủy (dạ con) trong khi đầu gậy omega (âm đạo) của Ai Cập cổ đã là biến dạng của nòng O.

Hiển nhiên linh trượng hay khí biểu nòng nọc, âm dương, Tiên Rồng của người Lạc Việt cổ là một gậy biểu trong Vũ Trụ giáo, đạo Mặt Trời, cốt lõi của văn hóa Bách Việt. Ngưởi Lạc Việt cổ cầm linh trượng nòng nọc, âm dương có đầu vòng tròn nòng âm và đầu hình đầu thú nọc dương bắt buộc phải mang hình bóng thần mặt trời hay đội lốt các vị thần mặt trời giống như các vị thần mặt trời Ai Cập cổ cầm gậy was.

Đối chiếu với truyền thuyết và cổ sử Việt, linh trượng nòng nọc, âm dương của người Lạc Việt cổ này là gậy biểu, khí biểu của Viêm Đế-Thần Nông (mặt trời-không gian, trụ- vũ) ở cõi tạo hóa, vũ trụ và biểu tượng cho hai ngành Lửa Mẹ Âu Cơ và ngành Nước Cha Lạc Long Quân, cho Tiên Rồng ở cõi thế gian.

Những tế vật, khí giới gốc nọc nọn này của người Lạc Việt cổ ăn khớp với các tế khí, khí giới của các tộc Người Mặt Trời khác nhất là cây linh trượng nòng nọc, âm dương, sinh tạo của Lạc Việt cổ giống cây linh trượng nòng nọc, âm dương was của Ai Cập cổ cho thấy vững chắc đây là cảnh hiến tế mặt trời.

Lưu ý

Hình vẽ người hay thần mặt trời ở Vitlycke, Bohuslan Thụy Điển ở trên mang hình bóng Người Việt Mặt Trời theo đúng nghĩa chữ Nọc trong chữ viết nòng nọc vòng tròn-que trăm phần trăm.

.Nọc là Vọt là roi (nọc ra đánh mấy chục roi). Vượt ruột thịt với Vọt (dùng vọt đánh cho con thú chạy vọt nhanh lên, vượt qua mặt, vượt qua chướng ngại vật; máy xe vọt là máy xe mạnh chậy nhanh, những bước nhẩy vọt). Hán Việt Việt với nghĩa là Vượt có gốc từ Việt ngữ Vọt roi này. Người này đeo gậy hay linh trượng ngang hông.

.Nọc là vọt, roi sau thành vật nhọn, khí giới như lao, vớt (dao lớn dùng làm khí giới) ăn khớp với Hán Việt Việt với nghĩa là rìu, búa. Người này tay cầm rìu búa hay dao vớt, rìu Việt.

.Nọc là cọc, cược, bộ phận sinh dục nam. Hình người này có bộ phận sinh dục nam cương cứng như cái nõ (ăn khớp với từ cổ c…c nõ, với từ hiện kim c…c lõ).

.Việt là nọc, bộ phận sinh dục nam, dương, mặt trời. Người này có hình mặt trời trên người.

Rõ như dưới ánh sáng mặt trời người hay thần mặt trời khắc trên đá ở Thụy Điển diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa của chữ Nọc trong chữ viết nòng nọc vòng tròn-que, diễn tả trọn vẹn ý nghĩa của Hán Việt Việt.

Người mặt trời ở Vitlycke, Bohuslan này là hình bóng của Người Việt Người Mặt Trời dòng thần mặt trời Viêm Đế trăm phần trăm.

Những người Lạc Việt cổ trên vách đá Hoa Sơ đang tế lễ mặt trời trăm phần trăm.

.Phái nữ

Khác với các cảnh tế lễ mặt trời ở trong các nền văn hóa cổ khác của thế giới, đặc biệt ở đây có sự hiện diện của phái nữ. Trong các hình người ở khu vực này thấy có hai người tóc dài bện thành dải hình con rắn, dài quá lưng được cho là hai người nữ.

Hai người nữ tóc bện thành dải dài quá lưng.

Mặt trời là dương, đực, phái nam nên trong xã hội phụ quyền nhất là phụ quyền cực đoan rất muộn về sau, tế lễ mặt trời chỉ dành cho phái nam tuyệt nhiên không có bóng dáng đàn bà (giống như nhà đình của Việt Nam là di duệ của nhà thờ mặt trời như thấy trên trống Quảng Xương, ngày xưa cấm đàn bà con gái bước vào đình). Ở đây với sự hiện diện của phái nữ cho thấy người Lạc Việt cổ, thứ nhất nếu là hai người nữ thường dân, thì người Lạc Việt còn trọng nữ, họ theo mẫu hệ. Họ cũng có thể thờ phượng mặt trời âm nữ đĩa tròn không có tia sáng, thờ nữ thần mặt trời như thái dương thần nữ Âu Cơ, như Ameraterasu của Nhật Bản. Thật vậy ta thấy rõ ngoài mặt trời có nọc tia sáng tỏa rạng mang dương tính còn có các hình đĩa tròn.

Hình đĩa tròn.

Theo duy dương, vì ở đây là cảnh tế lễ mặt trời, thì các hình đĩa tròn này có độ cao biểu tượng cho mặt trời nữ đĩa tròn không có tia sáng (như hình mặt trời đĩa tròn trên lá cờ Nhật Bản, con cháu của thái dương thần nữ Ameraterasu).

Thứ hai, trong lễ hội nhẩy quanh hình mặt trời này thì đây có độ cao hai người nữ này là hai nữ pháp sư, hai bà đồng.

Bà đồng ăn khớp với văn hóa Việt cổ trăm phần trăm. Tín ngưỡng đồng bóng là một tín ngưỡng đặc thù của Bách Việt mà Trung Hoa không có. Đồng bóng còn thịnh hành ở Việt Nam gần đây.

Mapuche một tộc thổ dân ở Chile, Nam Mỹ vốn gốc từ Đông Nam Á qua Mỹ châu thờ mặt trời cũng có đồng bóng và bà đồng là nét chủ yếu của văn hóa của họ (Rìu Việt ở Nam Mỹ Châu).

Sự hiện diện của hai phái nam nữ trong cảnh tế lễ mặt trời, thờ phượng mặt trời cho thấy xã hội Lạc Việt cổ còn giữ nguyên lý nòng nọc, âm dương đề huề, Tiên và Rồng hòa hợp.

Ngoài ra một trong hai người nữ này đang mang thai.

Người nữ đang mang thai.

Nếu hình này diễn tả một người trần tục thì đây cho thấy người Lạc Việt cổ tôn vinh người có thai, tôn vinh sự sinh sản, mắn sinh nằm trong tín ngưỡng sinh tạo của Vũ Trụ giáo. Nếu người mang thai này mang ý nghĩa biểu tượng tín ngưỡng tức bà đồng đang mang thai thì đây là hình ảnh của Mẹ Đời, Mẹ Sinh Tạo, Thần Nữ Mắn Sinh. Hình ảnh này cũng thấy ở văn hóa Việt Nam trong các hình khắc trên bãi đá cổ ở Sapa, Bắc Việt. Trong các hình khắc ở Sapa thấy hình một người mang thai:

Hình một người mang thai trong các hình khắc trên bãi đá cổ ở Sapa (Nguồn Lê Trọng Khánh, Phát Hiện Hệ Thống Chữ Khoa Đẩu Thuộc Văn Hóa Đông Sơn).

Người mang thai ở Sapa này đi chung với hình người mặt trời nam nữ đã thấy ở trên, ăn khớp với hình người có thai đi chung với những người nam nữ tế thần mặt trời ở Huashan này.

Cũng nên nói ngược lại là cảnh người Lạc Việt cổ tế lễ mặt trời ở Hoashan chứng thực là trong các hình khắc ở bãi đá cổ Sapa cũng có cảnh tế lễ mặt trời, nói một cách khác những hình khắc trên đá ở Sapa thuộc Người Bách Việt, Người Mặt Trời. Hy vọng có dịp tôi được nhìn thấy tận mắt những hình khắc trên đá ở Sapa và hy vọng có thể giải đọc thêm được nhiều chi tiết nữa.

Ngoài ra cũng thấy hình một người nữ đẻ bọc ruột thịt với hình người có thai, mang hình ảnh Mẹ Đời Sống, Mẹ Sinh Tạo ở hòn gạch nung đời nhà Lê hiện để tại Viện Bảo Tàng Lịch Sử, Hà Nội .

Hình Mẹ Đời Sống, Mẹ Sinh Tạo đẻ ra một cái bọc mang hình ảnh Mẹ Tổ Âu Cơ sinh ra bọc trứng Hùng Vương, đời nhà Lê, Viện Bảo Tàng Lịch Sử Việt Nam (ảnh của tác giả).

Cảnh thai nghén, sinh đẻ này ăn khớp với đức tin sinh tạo, mắn sinh của mặt trời trong Vũ Trụ giáo cho thấy vững chắc đây là cảnh hiến tế mặt trời, một khuôn mặt dương của Vũ Trụ giáo.

.Cảnh phồn thực

Người lái đò cho chúng tôi biết sau chùm cây, trên vách đá có hình hai người đang làm tình.

Sau chùm cây, trên vách đá có hình hai người đang làm tình.

Đây là tín ngưỡng phồn thực, sinh tạo nằm trong đạo mặt trời, Vũ Trụ giáo. Cảnh giao hợp này cũng thấy trên nắp thạp đồng Đào Thịnh của văn hóa Đông Sơn.

Làm tình trong lễ hiến tế cũng là một khuôn mặt đặc biệt thấy trong các cuộc lên đồng tế lễ vũ trụ, mặt trời ở Đông Nam Á và hải đảo. Một số ông mo bà đồng làm tình trong khi lên đồng mang chủ đích, cầu mắn sinh, sinh sản, sản xuất, được mùa. Có tác giả còn giải thích dùng sự giao hợp trong lúc tế lễ là để gợi ý, kích thích thượng đế, thần linh giao hòa âm dương với nhau để trời đất, càn khôn hòa hợp, tương hòa với nhau, không đối nghịch tạo ra những ảnh hưởng xấu lên con người.

Cảnh giao hoan, phồn thực này ăn khớp với đức tin đại vũ trụ và con người tiểu vũ trụ cần phải có tương hòa, giao hòa với nhau ngoài ý nghĩa duy tục là nòng nọc, âm dương, sinh tạo, mắn sinh, cho thấy vững chắc đây là cảnh hiến tế mặt trời trong Vũ Trụ giáo.

.Thuyền rồng

Theo tài liệu còn cho biết hình vẽ trên vách đá Hoa Sơn này có cả hình thuyền và cho là thuyền rồng dùng làm thuyền đua trong lễ hội nước (http://www.roughguid…f-paintings.asp). Rất tiếc tôi chưa được thấy hình vẽ trên vách đá. Tuy nhiên tôi đã thấy chiếc tầu đưa du khách đi xem nghệ thuật vẽ trên đá này có đầu và đuôi thuyền đã được làm phỏng theo hình chiếc thuyền được gọi là thuyền rồng đã nói.

Con thuyền “rồng” đưa khách du lịch từ Tuolong lên Hoa Sơn có đầu và đuôi thuyền làm mô phỏng theo hình vẽ trên đá (ảnh của tác giả).

Hy vọng các nghệ sĩ làm thuyền mô phỏng theo hình vẽ không lệch lạc nhiều với hình gốc. Ta thấy đầu và đuôi thuyền hình rắn mỏ chim lớn mang dương tính (chim rìu, chim cắt, chim Việt), có bờm gió dưới dạng chim-rắn riêng rẽ hay nhất thể. Rõ như ban ngày đây chưa phải là rồng long của Trung Hoa.

So sánh đầu và đuôi các con thuyền ở hình vẽ trên vách đá Hoa Sơn này (qua con thuyền chở du khách này) với các con thuyền trên trống đồng nòng nọc, âm dương ta thấy rất rõ chúng giống hình thuyền trên trống đồng của đại tộc Đông Sơn ở dạng chim-rắn riêng rẽ trên Ngọc Lũ I hay ở dạng kết hợp nhất thể trên trống Quảng Xương, Hữu Chung.

Qua sự so sánh này ta thấy rõ thuyền mới chỉ là thuyền đầu rắn mới bắt đầu thần thoại hóa, chỉ là một thứ rắn có sừng, rắn Việt, một thứ thuồng luồng chưa hẳn là thuyền rồng long Trung Hoa (xin nhắc lại Bách Việt, Người Mặt Trời dòng thần mặt trời Viêm Đế họ Khương, Sừng nên các vật tổ đều là loài có sừng: Chim Việt mỏ cắt có mũ Sừng, Hươu Việt có sừng muông gạc, Kì Dương, Lộc Tục và Rắn Việt có sừng, một thứ ‘thuồng luồng’). Rắn Việt là vật tổ biểu tượng cho khuôn mặt nước dương, mặt trời Nước Lạc Long Quân của Lạc Việt.

Cũng nên biết là người Lạc Việt Tráng cũng tự nhận mình là con cháu của Rồng. Đúng ra họ phải nhận là con cháu của Rắn Việt, nhận là Rồng là theo văn hóa muộn và đã bị ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa giống như Lạc Long Quân của Việt Nam chúng ta. Bằng chứng là hình thuyền vẽ trên vách đá 2.500 trước giống hình các thuyền đầu rắn hay rắn-chim trên các trống đồng của đại tộc Đông Sơn có niên đại cũng vào khoảng thời gian đó.

Ngược lại nhìn theo góc cạnh khác khi nhận là thuyền rồng thì mặc nhiên phải chấp nhận con rồng long Trung Hoa có gốc từ Rắn Việt thuồng luông Việt (Giải Đọc Trống Đồng Nòng Nọc, Âm Dương Đông Nam Á).

Sự hiện diện của thuyền Rắn Việt ở dạng khởi đầu thần thoại của Đại Tộc Việt, Người mặt trời cho thấy cảnh lễ hội, hiến tế vẽ trên vách đá Hoa Sơn chắc chắn là lễ hội tế lễ mặt trời nghiêng về ngành mặt trời Nước Lạc Việt. Ta đã biết người Tráng là một tộc Lạc Việt.

.Mầu máu, mầu mặt trời.

Hình vẽ mầu đỏ do quặng sắt đỏ và máu liên hệ với mầu đỏ biểu tượng cho mặt trời (mầu đỏ là mầu hỏa).

Máu là một tế thực của thờ phương mặt trời, biểu tượng cho mặt trời cho thấy cảnh lễ hội, hiến tế vẽ trên vách đá Hoa Sơn chắc chắn là lễ hội tế lễ mặt trời.

Kết Luận

Hình vẽ ở Hoa Sơn là một tác phẩm vẽ trên đá cổ thời vĩ đại, lớn nhất thế giới, là một tuyệt tác phẩm của nghệ thuật trên đá có một không hai của nhân loại, của Lạc Việt cổ nói riêng và của Bách Việt nói chung nếu không muốn nói là của tổ tiên của Việt Nam chúng ta, bởi vì Việt Nam có một gốc, một ngành Lạc Việt, con cháu Lạc Long Quân. Việt Nam là tộc Bách Việt duy nhất của Bách Việt còn tồn tại ngày nay. Việt Nam là di duệ hiện hữu đại diện cho Lạc Việt, cho Bách Việt. Dầu cho Hoa Sơn ở Quảng Tây bây giờ tuy thuộc đất Trung Quốc nhưng văn hóa Hoa Sơn vẫn là văn hóa Lạc Việt, Bách Việt mà Việt Nam là di duệ còn hiện hữu ngày nay. Người Việt chiếm đất Champa nhưng văn hóa hóa Champa như tháp Champa không thể nào nói là văn hóa Việt. Văn hóa Hoa Sơn không thể nào là văn hóa Trung Hoa.

Hình vẽ ở Hoa sơn là một trang sử đá quí giá vô cùng viết lại cái cốt lõi, bản sắc Việt, viết về vũ trụ quan, nhân sinh quan, đời sống tâm linh, tín ngưỡng đạo Mặt Trời, Vũ Trụ giáo, xã hội Lạc Việt cổ… dựa trên nguyên lý nòng nọc, âm dương Tiên Rồng.

Những hình vẽ cách đây 2.500 năm mang phong thái nghệ thuật Đông Sơn cho thấy trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn phải cổ hơn rất nhiều. Như thế trống loại Vạn Gia Bá (Thời Xuân Thu 770-474 BC) khai quật được ở miền tây tỉnh Vân Nam được các nhà khảo cổ Trung Quốc cho là loại cổ nhất, họ khoa trương cho rằng nguồn gốc trống đồng nòng nọc, âm dương của đại tộc Đông Sơn có nguồn gốc ở Vân Nam với ngụ ý là của Trung Hoa (!) chưa hoàn toàn thuyết phục được. Biết đâu một ngày nào đào tìm được một trống của đại tộc Đông Sơn cổ hơn ở phần đất Việt Nam.

Hình vẽ trên vách đá bên bờ sông Zuo của người Lạc Việt mà các học giả Trung Quốc hiện nay cho là cảnh hiến tế. Theo sự giải đọc của tôi như đã thấy mọi chi tiết đề mang nghĩa liên hệ với cảnh lễ hội, hiến tế, tế lễ mặt trời. Đây đích thực là cảnh hiến tế mặt trời trăm phần trăm của người Lạc Việt cổ, một tộc của Bách Việt Người Mặt Trời dòng dõi thần mặt trời Viêm Đế.

Trong nhóm mặt trên vách đá Hoa Sơn như đã nói ở trên, ta đếm được một mặt trời lớn và 8 mặt trời nhỏ. Mặt trời lớn ở trọng tâm gồm mặt trời có nọc tia sáng nằm trong đĩa tròn không gian mang nghĩa mặt trời nòng nọc, âm dương, sinh tạo, tạo hóa, vũ trụ ứng với thần mặt trời tạo hóa Viêm Đế và những mặt trời nhỏ con cháu ứng với thần mặt trời con theo duy dương là bốn thần mặt trời ở cõi tạo hóa đại vũ trụ và bốn thần mặt trời ở cõi sinh tạo thế gian ứng với bốn tổ phụ mặt trời của chúng ta là Đế Minh, Mặt Trời Ánh Sáng (Lửa), Kì Dương Vương, mặt trời Đất, Lạc Long Quân mặt trời, Mặt Trời và Hùng Vương (khuôn mặt sinh tạo) Mặt Trời Gió vị chi tổng cộng là chín mặt trời.

Chúng ta có một nhánh Lạc Việt và 9 mặt trời của Lạc Việt cổ Hoa Sơn giống hệt như truyền thuyết Cửu Thần chín mặt trời Ennead của Ai Cập cổ. Xin nhắc lại truyền thuyết Cửu Thần ở Helipolis là của dòng thần Atum-Ra, dòng mặt trời Chiều, Hoàng Hôn, mặt trời Nước ứng với truyền thuyết Lạc Việt mặt trời Nước, mặt trời Chiều, mặt trời Hoàng Hôn Lạc Long Quân (Sự tương Đồng Giữa Cổ Sử Việt và Ai Cập 3). Như thế Lạc Việt Việt Nam, Lạc Việt Tráng, “Lạc” Ai Cập cổ đều có truyền thuyết 9 vị thần tổ mặt trời.

Quan niệm về Vũ Trụ Tạo Sinh và các tộc mặt trời ứng với các mặt trời khác nhau trong Vũ Trụ giáo đã được ghi lại ở trang sử đá này đã có vào thời Quốc Chiến và Đông Hán.

Điểm này cũng được ghi rõ trong sử đồng của đại tộc Đông Sơn qua các trống đồng nòng nọc, âm dương có những hình mặt trời khác nhau biểu tượng cho các tộc mặt trời, thờ phượng mặt trời khác nhau của Bách Việt và theo các giai đoạn khác nhau của Vũ Trụ Tạo Sinh, của Vũ Trụ Tạo Sinh.

Không còn gì để nghi ngờ nữa. Đại Tộc Việt, Bách Việt là Người Mặt Trời thuộc họ mặt trời Hồng Bàng, ngành Viêm Việt, thần mặt trời Viêm Đế, có tổ Hùng mặt trời, các Lang Hùng mặt trời, các Hùng Vương mặt trời, có chim biểu tượng cho mặt trời là chim Việt, chim rìu, chim cắt mũ sừng, có thú biểu hươu Việt là hươu sừng mang gạc, có Rắn Việt là rắn có sừng… Một lần nữa những trang sử đá này chứng thực và xác quyết như vậy.Các nhà làm văn hóa Việt nếu còn chưa tin những điều tôi viết là Đại Tộc Việt, Bách Việt là Người Mặt Trời, các Hùng Vương là vua mặt trời, trống đồng của đại tộc Đông Sơn có hình mặt trời là trống biểu của Hùng Vương mặt trời… thì xin hãy tìm đến trang sử đá này ‘nhìn tường’ (diện bích) mà suy nghiệm. Hãy ngồi dưới vách đá này nhắm mắt lại để hồn Lạc Việt cổ khai tâm cho biết rõ.

Nguồn:

BS Nguyễn Xuân Quang

bacsinguyenxuanquang.wordpress.com

Giai thoại con ma nhà Họ Hứa (Chú Hỏa)

Tòa nhà tọa lạc tại số 97, đường Phó Đức Chính, Q1, TPHCM trải qua bao thời gian nhưng vẫn sừng sững với dáng dấp cổ kính, tĩnh lặng, thâm u, càng làm cho những giai thoại về chủ nhân và ngôi nhà thêm phần huyền hoặc. Dù hiện nay đã là trụ sở Bảo tàng Mỹ thuật thành phố nhưng ngôi nhà vẫn chất chứa rất nhiều điều bí ẩn, gợi tò mò bởi nó gắn liền với nhiều huyền thoại cùng tên tuổi một đại phú người Hoa lừng lẫy của Sài Gòn trăm năm về trước.

Chú Hỏa – Hui Bon Hoa, hay như nhiều người Sài Gòn cũ vẫn gọi thân mật là chú chệt Hứa Bổn Hòa, gốc người Minh Hương – nhóm người Hoa rời bỏ Trung Quốc di cư sang nước ta khi triều đình Mãn Thanh tiêu diệt nhà Minh – được chúa Nguyễn cho định cư ở Nam bộ từ thế kỷ 17. Tương truyền, từ hai bàn tay trắng với một gánh ve chai trên vai, chú đã tạo dựng nên sự nghiệp lừng lẫy khiến cho người đời sau còn nhắc. Là một trong tứ đại hào phú lừng lẫy của Sài Gòn xưa mà dân gian từng tôn vinh: “Nhất Sỹ, nhì Phương, tam Xường, tứ Hỏa” (Huyện Sỹ – Lê Phát Đạt; Tổng đốc Phương – Đỗ Hữu Phương; Bá hộ Xường – Lý Tường Quan và chú Hỏa – Hui Bon Hoa). Tuy xếp thứ tư nhưng chú Hỏa là người có nhiều huyền thoại và để lại nhiều dấu ấn nhất, trong đó phải kể đến tấm lòng không chỉ thu vén cho riêng mình mà còn biết hướng tới cộng đồng của ông, theo sách ghi chép lại: “tuy làm giàu cho mình đã đành, nhưng cũng giúp ích rất nhiều cho sự mở mang thịnh vượng kinh tế miền Nam”.

Mua ve chai nhặt được vàng

Phía trên cổng vẫn còn logo với chữ “H.B.H” – Hui Bon Hoa.

Sinh thời chú Hỏa làm nghề mua bán ve chai, theo nhiều người kể trong một lần thu mua ve chai, chú Hỏa nhặt được cả túi vàng nằm giấu trong một chiếc ghế nệm cũ; người khác nói chú mua được bức tượng đúc đồng nhưng bên trong đầy vàng. Còn theo một số người khác, khi lê la hầu như khắp Sài Gòn – Chợ Lớn để thu mua những thứ bỏ đi của thiên hạ, chú Hỏa đã mua trúng đồ cổ, “chú thạo chữ Hán nên biết trong đám đồ người ta vứt ra có đồ cổ từ thời Nguyên, đời Thanh, thậm chí từ đời Hán”. Nhưng có một thực tế ít ai đề cập đến đó là ngoài sự cần mẫn làm ăn, chịu khó, chú Hỏa còn có một đầu óc kinh doanh siêu hạng.

Không chỉ nổi tiếng trong nước, bấy giờ, chú Hỏa còn lừng lẫy khắp Đông Dương không chỉ bởi gia sản kếch sù mà còn bởi sự thức thời. Chú có hơn chục người con thì hầu hết được cho đi du học tại các nước lớn như Anh, Pháp, Đức, Nhật… Được biết, các con chú ai nấy đều học hành thành đạt, mỗi người đều được nhập quốc tịch, được lưu lại làm việc ở nước sở tại.

Theo nhiều người kể, nếu ai có dịp vào nhà chú Hỏa lúc trước giải phóng sẽ nhìn thấy đôi quang gánh đặt trong tủ kính, trưng giữa nhà như vật vừa trang trí, vừa là kỷ niệm thuở hàn vi.

Trùm nhà đất

Đi tàu chú Hỷ, ở nhà chú Hỏa là câu truyền khẩu nổi tiếng của người Sài Gòn xưa. Nếu như chú Hỷ là ông “vua tàu bè” có tàu Thông Hiệp chạy khắp Nam kỳ – Lục tỉnh lúc bấy giờ thì chú Hỏa là ông “vua nhà đất” với gia sản ước trên 20.000 căn nhà phố khắp khu vực Sài Gòn – Gia Định – Chợ Lớn. Ông thành lập Công ty Hui Bon Hoa và các con, cực thịnh vào khoảng cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, có những đóng góp rất quan trọng trong việc xây dựng thành phố Sài Gòn.

Theo nhà nghiên cứu Vương Hồng Sển: “Hui Bon Hoa có nhiều con cháu luôn luôn hòa thuận, gia tài giữ nguyên vẹn không chia phần manh mún, chỉ cùng nhau chia lợi tức, và mỗi khi cần dùng số tiền to tát thì người trong họ phải xin chữ ký của người trưởng huynh, khi ấy ngân hàng mới phát bạc. Nhờ giữ gìn có phương pháp cho nên sự nghiệp Hui Bon Hoa ngày càng đồ sộ thêm mãi, không sứt mẻ mảy may nào. Sơ khởi, chú Hỏa nghe đâu hùn hiệp với một người Pháp bao thầu khuếch trương các tiệm cầm đồ (Mont de piété) trong Nam Kỳ. Hiện nay phố xá Sài Gòn một phần lớn là của Công ty Hui Bon Hoa làm chủ. Nhưng công ty này được tiếng là “rất biết điều và không eo xách, làm khó người mướn phố”.

Không chỉ xây các dinh thự hoành tráng cho gia đình mình, chú Hỏa còn xây những dãy phố, cùng hàng loạt các công trình dân dụng dành cho cộng đồng như bệnh viện, chùa chiền… Trong số các công trình tiêu biểu vẫn được sử dụng cho đến ngày nay có Bảo tàng Mỹ thuật thành phố, khách sạn Majestic, Bệnh viện Từ Dũ, Trung tâm cấp cứu Sài Gòn, Nhà khách Chính phủ, chùa Kỳ Viên, khách sạn Palace – Long Hải… Majestic là khách sạn đồ sộ bậc nhất thời ấy, được thiết kế theo đồ án của một kiến trúc sư người Pháp. Cũng như Bảo tàng Mỹ thuật hay Nhà khách Chính phủ, Majestic xây dựng theo phong cách Baroque rất được ưa chuộng thời bấy giờ và ngay cả hiện nay, nó mang dáng vẻ kiến trúc cổ châu Âu thời phục hưng, cổ kính và sang trọng bậc nhất Sài Gòn ngay khi xây xong vào năm 1925.

Dinh thự có 99 cửa

Cổng chính vào Bảo tàng Mỹ thuật

Nằm ở khu tứ giác đắc địa của Sài Gòn là Phó Đức Chính – Lê Thị Hồng Gấm – Calmette – Nguyễn Thái Bình, hiện tòa nhà được dùng làm Bảo tàng Mỹ thuật thành phố. Từ trước 1975 đã có rất nhiều lời đồn đại, cho rằng ngôi nhà này có… ma! Nhiều người kể đã nhiều lần nhìn thấy bóng trắng thấp thoáng lướt đi qua các dãy hành lang trong đêm khuya, người khác khẳng định đã nghe hồn ma đêm đêm hiện về gào khóc.

 Giai thoại ngày càng nhiều, đến nỗi trước 1975 có cả một bộ phim tựa đề “Con ma nhà họ Hứa” (hãng phim Dạ Lý Hương, đạo diễn Lê Mộng Hoàng), gắn liền với tên tuổi của các ngôi sao màn bạc VN thời bấy giờ như Bạch Tuyết, Thanh Tú, Dũng Thanh Lâm, Thanh Việt, Tùng Lâm, Năm Sa Đéc… Bộ phim gây tiếng vang lớn, là một trong những bộ phim ma đầu tiên của điện ảnh VN, dù kỹ thuật “nhát ma” của ta lúc ấy được xếp vào hạng… thô sơ.

Tòa nhà vốn là dinh thự chính của chú Hỏa, được thiết kế rất đẹp và độc đáo theo phong cách Art – déco, kiểu dáng kiến trúc cổ hòa hợp giữa hai trường phái xây dựng Á-Âu, tường nhà được đúc kiên cố, dày từ 40-60cm. Ngôi nhà hiện đã trên trăm tuổi, được xây dựng vào những năm 20 của thế kỷ trước. Tương truyền khi thiết kế, dinh thự này có một trăm cửa lớn, cửa nhỏ và cửa sổ. Thế nhưng, Toàn quyền Đông Dương khi duyệt thiết kế đã bắt chủ nhân bỏ đi một cửa và không được mở cổng chính với lý do cổng này to hơn cổng Dinh toàn quyền, vậy nên hiện nay dinh thự chỉ có chín mươi chín cửa.

Mặt bằng tổng thể khối nhà hình chữ U, cấu trúc bên trong tòa nhà hiện bao gồm: tầng hầm dành cho khối văn phòng làm việc; tầng trệt dành cho các gallery hoạt động triển lãm và kinh doanh tranh như Không Gian Xanh, Lạc Hồng, Nhật Lệ, Spring…; lầu 1 là nơi trưng bày tranh tượng mỹ thuật; lầu 2 trưng bày các đồ gốm sứ, thủ công mỹ nghệ truyền thống. Chính thức thành lập từ năm 1987, và đưa vào hoạt động năm 1992, cho đến nay số hiện vật được trưng bày tại Bảo tàng Mỹ thuật TP đã lên đến gần 20.000, trên diện tích hơn 4.000m2, đây là nơi lý tưởng để tổ chức các hoạt động triển lãm và sinh hoạt văn hóa nghệ thuật.

“Hồn ma” trong ngôi nhà cổ

Căn phòng này trước đây là phòng ngủ của con gái chú Hỏa.

Chú Hỏa có hàng chục người con trai nhưng con gái thì chỉ có một, lại rất xinh đẹp nên chú đặc biệt cưng chiều. Bỗng nhiên, không còn ai thấy cô con gái ấy xuất hiện nữa. Từ đó, vào những đêm khuya thanh vắng, từ trong tòa nhà vẳng ra tiếng kêu khóc thảm thiết. Rồi một sáng, người Sài Gòn giở nhật trình ra, ngỡ ngàng thấy có mẩu tin chú Hỏa đăng cáo phó báo con gái mất. Mẩu tin còn cho biết do con gái bị bạo bệnh ra đi bất đắc kỳ tử, lại nhằm vào giờ trùng nên tang lễ chỉ làm sơ sài, thi hài sẽ được đưa đi an táng tại khu đất thuộc Long Hải, cạnh ngôi biệt thự nghỉ mát của gia đình.

Từ đó, dư luận bắt đầu đồn đại dữ dội, không ít người quả quyết đã tận mắt thấy “hồn ma” con gái chú Hỏa đêm đêm xuất hiện trong khu nhà gào rú, khóc than. Người khác bảo thấy có bóng áo trắng, tóc xõa, phất phơ lướt đi trong đêm, dọc hành lang, qua những cửa sổ để ngỏ (dinh thự chú Hỏa đặc biệt có rất nhiều cửa sổ).

Một hôm, đám người hiếu kỳ vồ lấy một anh thợ được thuê vào dinh thự sửa chữa điện, rồi cùng toát mồ hôi lạnh khi nghe anh này kể về một căn phòng rất đặc biệt trên tầng cao nhất. Phòng rất đẹp và đầy đủ tiện nghi nhưng lại rất giống một phòng giam bởi sự kiên cố và bí hiểm bao trùm. Cửa ra vào phòng này có khoét một ô nhỏ và anh thợ điện quả quyết đã nhìn thấy người làm rón rén truyền khay thức ăn qua ô cửa nhỏ đó…

câu chuyện được dịp bùng nổ. Người bảo con gái chú Hỏa còn sống, người bảo đã chết, người nói cô con gái ấy còn sống nhưng cũng như đã chết vì bị tâm thần…

Thời gian sau, các tờ báo lá cải Sài Gòn lúc đó lại đưa tin: vì hám của (theo tập tục người Hoa thường chôn theo người chết nhiều của cải), nên vào một đêm, hai tên trộm lẻn vào quật mồ con gái chú Hỏa và họ thấy quan tài trống rỗng…

Một quyển sách có tựa đề “Ngôi mộ cổ nhà họ Hứa” khá phổ biến trên văn đàn người VN tại hải ngoại, của tác giả Phạm Phong Dinh lại viết: cô con gái chú Hỏa tên thật là Hứa Tiểu Lan, mất vì bệnh nan y, được chôn cất trong ngôi mộ cổ cạnh nghĩa trang Biên Hòa. Một hôm có anh thương binh tên Tính, tình cờ đi lạc vào khu nghĩa trang. Đoạn này, sách mô tả: “Dưới ánh trăng mờ, Tính trông thấy một cái bóng trắng đang đi vòng quanh những nấm mồ, tà áo dài bay phất phới theo từng cơn gió đùa. Một con cú đang đậu trên chòm cây cao su rúc lên một tràng dài kinh dị. Có lẽ nó đã trông thấy chiếc áo trắng ma quái chập chờn giữa những nấm mồ hoang…”.

Sự thật ?

Vào cái thời kỳ ấy nền Y học Tây Phương theo bước chân người Pháp du nhập vào Việt Nam, Sài Gòn là nơi Tây y phát triển nhất…. Nhưng cái bệnh độc ác nhất vẫn chưa có thuốc chữa đó là “Phong Cùi” giống như bệnh AIDS hiện nay… Cô con gái rượu của chú Hỏa mà ông cưng nhất đã mắc phải căn bệnh hiểm nghèo này, ông chạy chữa rất nhiều nơi Tây Y có bác sĩ riêng Đông Y cũng chẳng được vì mấy ông này nghe nhắc tới Phong Cùi là bó tay chạy làng đâu dám thí mạng mà ngồi chuẩn đoán (bởi vì Phong Cùi mức độ lây lan nó rất lớn) nên người nhà người hầu trong nhà cũng phải cách ly. Nên nhốt cô vào 1 căn phòng hằng ngày có người lo cơm nước qua cái khe cử sổ , mọi cánh cửa ra vào căn phòng bi khóa chặt hành lang đó cũng bi cách ly ko ai qua lại ở phía mặt sau ngôi nhà trên đường Phó Đức Chính hiện nay. Từ 1 cô gái xinh đẹp đã trở nên cùi lở tóc tai rối bời rồi xấu xí đến ghê rợn, cô gái tuổi còn thanh xuân bi bệnh nan y này quả là 1 cú sốc rất lớn lại bị người nhà cách ly giam cầm cho dù hiền cách mấy cũng trở nên “Hận đời” và lâu lâu la hét và chửi rủa nhưng không ai quan tâm… Họ chỉ sợ duy nhất 1 điều là lây bệnh.

Rồi cái gì tới nó cũng tới cô bé ko còn sức chống chọi được căn bệnh ra đi trong sự im lặng của bao người . Người đau đớn nhất là chú Hỏa, mặc dù ông tài sản vô số cũng đành bất lực nhìn con gái ra đi trong sự chịu đau đớn về thể xác và tinh thần. Vì quá thương con nên chú Hỏa không an tán chôn con liền mà ông liệm đứa con gái vô 1 cái hòm bằng đá “loại đá giống Granic hiện nay” bên trên đậy kín bằng 1 tấm kính dày 5 phân, và để mãi ở giữa ngôi nhà của mình mà không chôn cất. Và cũng từ đó lâu lâu người ta lại nghe tiếng rên rĩ hờn ghét trách móc vọng ra từ căn phòng đó….

“Con ma nhà họ Hứa” trở lại ?

Hôm đó đúng tròn vào ngày giỗ 1 năm của đứa con gái bất hạnh nhà cũng tổ chức cúng kiến và mời bà con ngươi quen bạn làm ăn tới dự, Chú Hỏa đặt may 1 bộ áo đầm trắng, mua 1 con Búp bê nháy mắt “có nghĩa là nằm xuống nó nhắm mắt đứng dậy nó mở mắt” và 1 đĩa cơm gà, chú Hỏa sai cô người hầu đem lên tận phòng và luồn vô khe cửa đặt 1 hộp đựng áo đầm, 1 con búp bê, 1 đĩa cơm để cúng cô chủ xấu số…  Khi khách đã ra về hết lúc đó tầm cở 2 – 3 giờ trưa, cô người hầu lên phòng dọn đĩa cơm xuống khi mở cửa lòn tay cửa sổ thì chợt bất ngờ: “Đĩa cơm ai đã ăn hết phân nửa”. Khi trong căn phòng mọi cửa sổ cửa ra vào đều được khóa chặt từ lâu, theo ánh sáng leo loét từ ô cửa chổ cô người hầu dội vào nhìn vào chiếc hòm kính đã mở hơn phân nữa con búp bê đứng sững trên lồng kính mắt chớp lia lia liên tục.. xa xa có 1 bóng người con gái thoát ẩn hiện sau chiếc váy đầm treo lơ lững phía cuối phòng…. Cô người hầu bật ra tung chạy xuống và bị té đến trẹo giò mặt trắng bệch y như ma ám “Giống như người ta nói lấy lưỡi lam cắt không ra miếng máu”, mãi 1 lúc sau mới nói nên lời “Cô chủ về…. Cô chủ về !!” và sự việc này cũng xảy ra tương tự đối những cô hầu khác. Về sau mọi người nhận ra có điều không tốt xảy ra nên đã phá xác quấn vải liệm mấy lớp của cô và chuyển vô quan tài bàng gỗ và đưa đi an táng chôn cất trong êm xui và bí mật!

Và, trong vô số các mẩu chuyện huyễn hoặc, câu chuyện trên có lẽ gần sự thật hơn cả. Thế nhưng, sự thật như thế nào về chú Hỏa và con gái chú thì cũng đã theo chú xuống mồ.

Ngôi nhà có “hồn ma” con gái chú Hỏa nay đã được dùng làm nơi triển lãm, trưng bày các tác phẩm nghệ thuật, hàng ngày mở cửa đón khách trong và ngoài nước đến tham quan. Diện mạo mới cùng sự ngăn nắp, sang trọng và không khí nghệ thuật ngập tràn đã đẩy lùi vẻ thâm u của dinh thự và phần nào đẩy lùi những giai thoại huyền hoặc chất chứa đầy màu sắc mê tín vào quá khứ.

 (Source: http://forum.Shaiya.com.vn)

TRIẾT GIA PHẠM CÔNG THIỆN, RA ĐI GIỮA CUỘC VÔ THƯỜNG

Từ trái sang phải: Triết gia Phạm Công Thiện, nhà văn Doãn Quốc Sỹ và Thầy Nguyên Siêu(hình chụp trong buổi ra mắt sách Huyền Thoại Duy Ma Cật của Tuệ Sỹ tại Houston, Texas ngày 04.11.07)

THÍCH NGUYÊN SIÊU

Thầy Phạm Công Thiện – một Triết gia; một nhà giáo dục; một nhà văn hóa; một thi sĩ Phật tử thuần thành quy y Tam Bảo với ôn Già Lam, pháp danh Nguyên Tánh tại Phật Học Viện Hải Ðức Nha Trang, đầu thập niên 60.

Giờ đây Thầy đã xả bỏ báo thân, nhưng chưa từng một lần xả bỏ, như lời Thầy nói. Thầy đến trong cuộc đời này như “Hố Thẳm Tư Tưởng” và hôm nay Thầy ra đi như “Im Lặng Hố Thẳm”. Tất cả đều là “Hố Thẳm” của vô ngôn, không đi và không đến. Ðến và đi với Thầy chỉ là một ngôn ngữ của “Hố Thẳm”, một thứ ngôn ngữ của “Im Lặng”, của “hoang vu trên mặt đất”. Hiện thân của Thầy trong cuộc đời này như sự hiện thân của đất trời man nhiên, sương mù, khói đá, biển xanh và đỉnh cao.

Bảy mươi mốt năm ở với đời, Thầy đi bằng đôi chân của một Triết gia, “thần đồng của thời đại”; một thi sĩ “Ði cho hết một đêm hoang vu trên mặt đất”; một nhà giáo dục đã dẫn tuổi trẻ đi vào tư tưởng mông lung huyền nhiệm và một nhà văn học có sức thu hút đến từng trái tim của thế hệ đôi mươi của nhiều thập niên về trước. Trong cuộc đời nhiều cảnh trạng vô thường, Thầy đã lên thác xuống ghềnh bằng bút tích dị thường để ghi lại những mảnh đời tan rồi hợp, thành rồi vỡ đầy ắp trong những tác phẩm phi thường lưu lại cho hậu thế.
Trong tầm cỡ lỗi lạc của một Triết gia được chuyên chở qua hai nền Triết học Ðông Tây, Thầy đã đột nhập và phá tung cánh cửa ngôn ngữ của loài người trên mặt đất.

Nếu chịu khó đi lần vào những tác phẩm của Thầy thì sẽ thấy ngay một Triết gia, một thi sĩ, một nhà văn hóa lớn đang tĩnh tọa trên đỉnh núi cao của thế kỷ, và ở nơi đó con người mãi đắm mình trong núi rừng của ngôn ngữ Triết học, thi ca mà Thầy đã phô diễn tài tình, lịch nghiệm.

Sau đôi mươi năm làm thân kẻ sĩ giữa cuộc vô thường, Thầy đã quẳng gánh bụi hồng để bước chân vào thế giới Diệu thường của Phật pháp và từ đó, Thầy đã hóa thân theo hạnh Bồ Tát. Ngôn ngữ Bồ Tát của Thầy đã dệt thành lời để ca tụng con đường Bồ Tát Ðạo, Bồ Tát Hạnh và Bồ Tát Nguyện. Thầy mang cả trái tim của người Tăng sĩ để phụng hiến cho đời. Thầy đã sống và sống một cách thành thiết an nhiên, tự tại trong nền văn hóa giác ngộ của Phật giáo Việt Nam. Thầy được un đúc, trưởng thành trong nền văn hóa giác ngộ đó để rồi hiện thân như một Lạt Ma Tây Tạng, trì chú, bắt ấn với đời sống tâm linh cao vời vượt thoát. Nơi đây, Thầy đã để lòng thương yêu đến cả loài vật, cỏ cây, sỏi đá, Thầy đã nói những lời hy hiến cả đời mình để phụng sự cho chúng sinh, và chỉ có lý tưởng phụng sự cho chúng sinh mới là lý tưởng siêu tuyệt. Lý tưởng của Bố Tát. Thầy đang làm hạnh Bồ Tát. 

Một buổi sớm mai, tách café vừa cạn, điếu thuốc cũng vừa tàn, Thầy lại hóa thân vào cuộc vô thường, huyễn ảo, nhiều mộng mị. Thầy đi, đi từ thế giới phương Ðông qua thế giới phương Tây và đi khắp mọi nơi trên mặt đất. Từ những dấu chân đi ấy, Thầy đã lưu lại nhiều vô kể những tư tưởng cao siêu cả đời lẫn đạo, cả Tăng lẫn tục, cả hữu ngôn lẫn vô ngôn. Thầy đã gõ cửa từng vị triết gia, tư tưởng thời ấy. Triết gia của phương Ðông, tư tưởng của phương Tây như là những người bạn chí thân, tri kỷ. Thầy đọc, Thầy viết những tư tưởng của loài người như đọc và viết những tư tưởng của chính Thầy, vì đó mà Thầy được tôn xưng là Triết gia, thần đồng hay nhà văn hóa lớn của thế kỷ. Nhưng, có lẽ vì Triết gia thần đồng hay nhà thơ nhiều mộng mơ mà Thầy đã dẫm nát cả thế giới tục đế, như “những bước chân nhẹ nhàng trở về sự im lặng” và thực sự Thầy đã im lặng ra đi như chưa một lần ra đi nào cả. Thầy chỉ đau nhẹ, tự mình điều hòa hơi thở, bắt ấn tam muội đi vào thiền định.

Nơi đây, những gì đã có với Thầy một thời sinh tiền như là một kỷ niệm chỉ có thể cảm nhận mà không thể nói ra như một thứ ngôn ngữ phiêu bồng.

Giữa cuộc đời vô thường hay diệu thường, giữa cảnh giới tục đế hay chân đế, giữa bậc Thánh giả hay phàm phu, Thầy là tất cả như bông hoa cỏ nội mây ngàn, núi cao biển rộng hàm tàng đại thể như nhiên.

@ THÍCH NGUYÊN SIÊU

THỰC DÂN VÀ DÂN BẢN XỨ NHÌN VỀ NHAU

VIRGINIA THOMPSON

THỰC DÂN VÀ DÂN BẢN XỨ NHÌN VỀ NHAU

Ngô Bắc dịch

Dưới đây là bài dịch cuối cùng trong bốn bài viết về chủ đề Sứ Mệnh Khai Hóa của chính quyền Pháp thời thực dân , lần lượt được đăng tải trên gio-o:

1. Biện Hộ Cho Sứ Mệnh Khai Hóa tại Đông Dương, của Pierre Pasquier
2. Người Pháp tại Đông Dương: Một Vài Cảm Nghĩ của Các Thanh Tra Thuộc Địa, 1867-1913, của Reuben Garner
3. Huyền Thoại Đồng Hóa: Lý Thuyết về Chủ Nghĩa Đế Quốc của Pháp tại Việt Nam trước năm 1914, của Clarke W. Garrett
4. Phản Ứng Của Thực Dân Đối Với Dân Bản Xứ, của Virginia Thompson
___

Lời người dịch:

Virginia Thompson là một trong những học giả đầu tiên của Hoa Kỳ có những công trình nghiên cứu kinh điển về Việt Nam.  Trong các đoạn trích dịch dưới đây, ngoài các vấn đề thời sự cần phải đưọc đặt trong không gian – thời gian của chúng, khoảng năm 1937 tức là năm mà các tài liệu này được ấn hành, người đọc sẽ bắt gặp các nhận định sâu sắc trên các khía cạnh tâm lý, giáo dục, tôn giáo, xã hôi … của người Việt Nam, phản ảnh kiến thức uyên thâm của tác giả.

1. PHẢN ỨNG CỦA THỰC DÂN ĐỐI VỚI DÂN BẢN XỨ

Chán nản với xứ sở và thất vọng về sự quyến rũ hương xa của người dân của nó đã tượng trưng hầu như không có ngoại lệ cho phản ứng của các người Pháp đầu tiên tại Đông Dương.  Các nhân vật thuộcc nhiều tính khí khác nhau như Bourde, Bonnetain, Dutreuil, và Lyautey đều tìm thấy rằng các người An Nam, từ thượng lưu đến hạ lưu trong bậc thang xã hội, không hào hùng tí nào cả, thiếu sinh khí,  trong bản chất thì hèn hạ, không có khả năng tăng trưởng về tinh thần.  Tình cảnh thật là vô vọng: người An Nam hiện đại chỉ là mảnh vụn vỡ nát thoái hóa của một chủng tộc trước đây vĩ đại nhưng nay bị suy tàn quá mức cứu rỗi.  Về mặt thể hình, kẻ đó đáng ghê tởm, khuôn mặt như súc vật, gớm guốc, và cứng đơ với sự ngu si. (1)  Nhà quý tộc Louis de Carné đã cảm thấy một sự chán ghét không thể gạt bỏ được về các người đồng hành Khmer của ông mặc dù họ đề có giòng máu hoàng gia. (2)  Không có người dân Đông Dương nào có thể so sánh với người Ấn Độ sống động và nhiều nghệ sĩ tính, hay có một vẻ đẹp gây xúc động của người Ả Rập. (3)

Sau này khi người Pháp tái khám phá từ sự thất vọng ban đầu của họ và tìm thấy một sự thanh nhã quý phái trong các người dân này, ngay cả những kẻ ngưỡng mộ nhiệt thành nhất trong họ cũng không thể làm gì hơn việc suy ngẫm về một sự hỗn hợp khác thường của sự tinh tế với sự dơ bẩn.  Họ đều giống như  chiếc ngà voi chạm trỗ bị vùi trong bụi bặm.  Họ có thể tắm gội thường xuyên, nhưng bằng nước bùn; họ đốt trầm hương nơi bàn thờ tổ tiên song lại tỏa mùi cá thốí; trẻ con phủ đầy mụn nhọt, song ngay cả đứa bé nghèo nhất trong chúng liI mang vòng bằng bạc; họ mặc những chiếc áo được thêu một cách thanh tú, song ngay những trang phục long trọng nhất cũng cho thấy đầy chấy rân.

Bất hạnh thay, các cảm tưởng khộng thuận lợi ban đầu lại chỉ được làm mạnh hơn bởi sự liện kết với số người An Nam làm gia nhân-thông ngôn, và cho mãi đến ngày nay đối với đa số các kẻ thực dân họ vẫn cấu thành đầu mối tiếp xúc độc nhất với dân tộc đó.  Họ hoặc không hay biết hay quên rằng những người An Nam như thế là thành phần cặn bã của xã hội bản xứ, bị tách biệt khỏi kỷ cương kiềm chế của sinh hoạt gia đình và cộng đồng, và vì thế họ đã chịu một cách đặc biệt ảnh hưởng phân hóa của sự tiếp xúc với Âu Châu.  Câu chuyện của các phụ nữ Pháp tại Đông Dương phần lớn chỉ để nói về các tội nhẹ của đám gia nhân của họ — chính yếu là tôi ăn cắp và chạy trốn nhanh như chớp.  Sự chấn động mang tới các gia đình người Âu bởi đám gia nhân của họ vẫn thường được kể lại, nhưng không sao thú vị như được kể bởi bà Vassal. (4)  Vào cuối tháng cư trú đầu tiên của bà ta, mọi tấm khăn bằng vải của bà đều biến mất hay bị xé thành mảnh nhỏ.  Bà khám phá ra rằng loại vải đặc biệt được thiết kế cho đồ thủy tinh đã được dùng để đánh giầy hay làm khăn vấn đầu.  Phần còn lại được đem bán hay để thất lạc.  Tất cả thức ăn cung cấp đều biến mất với cùng tốc độ mau lẹ như đối với các tấm khăn vải.  Các bữa ăn thì rất đắt, bất kể sự rẻ rúng của thực phẩm tại chợ.  Sau rốt bà Vassal khám phá ra hệ thống hợp tác giữa đầu bếp của bà ta với đầu bếp của một người láng giềng: mỗi đầu bếp đã luân phiên thay nhau nấu các bữa ăn cho cả hai gia đình.  Bát đĩa được rửa một cách vui vẻ trong giếng dành cho nước uống.  Một cái bàn vốn được dành cho việc rửa chén và lau chùi đồ bạc đã được dùng làm giường nằm.

Người An Nam đơn giản hóa mọi hoạt động bằng việc sủ dụng càng ít dụng cụ càng tốt.  Họ sẽ không dùng đồ mở nắp chai chừng nào họ vẫn còn răng, hay một cái xẻng khi mà họ có thể dùng các ngón tay của mình. Đầu bếp của bà Vassal thường dùng bộ ngực nở nang của anh ta làm thớt để vo tròn các viên khoai tây nghiền nhỏ.  Các gia nhân, giống như các người dân phương Đông khác không ưa thích công việc thương lệ, xin được nghỉ phép định kỳ.  Họ xuất hiện trong một tấm khăn trắng với lời loan báo rằng mẹ họ từ trần.  Khi cùng thủ tục đó được tái diễn vài tuần sau đó, người Âu Châu không am hiểu gọi họ là những người nói dối, không nhận thức rằng sự qua đời của một người mẹ là hoàn cảnh Đông Phương tương đương với sự cho phép một tùy phái văn phòng ở Tây Phương được tham dự tang lễ bà nội của anh ta.  Sự tái diễn thường xuyên các câu chuyện loại này dễ làm cho người ta quên rằng, nói chung, người An Nam là những gia nhân tuyệt hảo.  Họ rất vâng lời, đồng hóa một cách mau chóng, khéo léo với đôi bàn tay của họ, và làm kinh ngạc các người mới đến bằng sự tuyệt diệu của các bữa ăn và sự phục vụ.  Nhưng sự nóng nảy tự nhiên của người Pháp đã dâng cao hơn bởi một thời tiết dễ làm mệt mỏi và bởi sự ngộ nhận về ngôn ngữ.  Các kẻ thực dân có đoàn tùy tùng đông đảo hay để các gia nhân của họ được nhàn rỗi nhiều hơn mức độ mà họ quen thuộc, với các hậu quả tự nhiên tai hại là không có kẻ gia nhân nào lại có được một tính khí đạo đức vững mạnh.  Mặc dù có các gia nhân ăn trộm, cũng có những gia nhân khác đã trở nên quý giá vô cùng đối với chủ nhân đến nỗi họ được mang sang Pháp cùng với chủ nhân.

Sự không hiểu biết hay sự lãnh đạm của các thực dân đối với nền văn hóa bản xứ phần lớn được quy cho sự lười biếng.  Ngôn ngữ An Nam, chắc hẳn như thế, là một trong những tiếng nói khó học nhất, và ít có người nào sẵn lòng chịu nỗ lực vượt qua rào cản đầu tiên này. Đa số các cư dân dân sự và quân sự nhiều nhất chỉ có một cái nhìn văn hóa hạn chế, và phần lớn đối với họ xứ sở này chẳng là gì khác hơn một nơi đi đầy phải chịu đựng chỉ vì để kiếm tiền.  Các người lính đầu tiên lang thang xuyên qua các thị trấn nhìn một cách nghi hoặc thức ăn bản xứ mà họ tưởng rằng không bao giờ họ dám ăn.  Ngay cả trái cây và các loại bánh gạo cũng bị ngờ vực. Đối với lớp nông dân rụt dè, các người lính này đều không tin tưởng giống Da vàng nói chung và chế nhạo bất kỳ điều gì khác biệt hay lạ lùng.  Nhưng ném giấy vàng mã vào nấm mộ đâu có gì phi lý hơn việc từ chối sắp xếp mười ba người ngồi cùng một bàn?  Họ hoàn toàn không hay biết gì về khía cạnh sâu xa của nền văn hóa bản xứ.  Huế chỉ là một đám các tòa nhà đổ nát: hoàng đế của Huế chỉ là một cậu học trò chậm tiến.  Đã có một chiều hướng mạnh bạo hơn trong sự không tán thưởng văn minh An Nam này.  Nhiều người trong số lính này đã được mệnh danh là đám thổ phỉ thực dân bởi sự bạo hành độc ác của họ đối với phu cu-li và người bán hàng bản xứ.  Các cuộc tấn công của họ không chỉ giới hạn vào người dân bản xứ mà có một lúc họ đã có tổ chức các cuộc bắt người cướp của đốI với cả những người Âu Châu nữa. (5)

Sự tiếp xúc thường xuyên và ý muốn tìm hiểu là những điều kiện sơ khởi không thể thiếu cho một sự học hỏi bất kỳ nền văn hóa ngoại quốc nào.  Phần lớn các kẻ thực dân không phải là các người thô bạo hay các kẻ mưu mô thâm độc tìm cách đàn áp một cách có hệ thống dân chúng bản xứ. Đối với họ, vấn đề bản xứ không hề hiện diện, bởi vì họ nghĩ về dân bản xứ chỉ dưới khía cạnh sức lao động.  Các lý thuyết gia cấp tiến nhất thường là những người cuối cùng sẵn tự nguyện xuất ngoại để áp dụng các ý tưởng của mình.  Điều này cũng áp dụng cho các công chức là các người, mặc dù họ không tích góp được nhiều của cải một cách thật mau chóng, dù thế đã bị thu hút sang các thuộc địa vì số lương bổng lớn hơn được cấp phát tại đó.  Sự quyến rũ lâu đời của việc làm công chức đối với người Pháp được biểu lộ bởi một số lượng lớn lao các ứng viên cho những chức vụ ngay dù khiêm tốn nhất tại thuộc đia. Ước ao về một hình thức an toàn như thế càng mạnh mẽ hơn nữa kể từ khi có sự suy thoái kinh tế.  Lớp nhân viên hành chánh cấp dưới nổi tiếng là đối nghịch với một chính sách bản xứ cấp tiến nhiều hơn lớp cao cấp — chắc chắn bởi có sự lo sợ lớn hơn của họ về sự cạnh tranh bản xứ.  Khối (bloc) ý kiến chống lại phe cấp tiến, được cấu thành bởi tuyệt đại đa số các công nhân viên và các kẻ chủ trương thực dân, hầu như không thể nào khắc phục được. Đa số cư dân Pháp tại Đông Dương là các công chức – có nghĩa các khách trọ tạm thời tại các thuộc địa, là những kẻ, với chức vụ bảo đảm, tự nhiện phải ngả về một chính sách thống trị.  Họ phải cự tuyệt không nhìn nhận các điều tốt đẹp trong văn minh và giới trí thức An Nam, như cái giá cho sự sinh tồn tiếp tục của họ tại thuộc địa.   Sự đối nghịch ngoan cố của họ là chướng ngại vật lớn hơn là sự lãnh đạm hay sự lười biếng để có được sự hiểu biết hỗ tương.

Một nhóm bảo thủ chứa chất nhiều lo sợ khác là các phụ nữ Pháp đến sinh sống ở thuộc địa.  Thường “con gái” [congaie trong nguyên bản, chú của người dịch], “quyển từ điển sống khi ăn nằm [sleeping dictionary trong nguyên bản, chú của người dich.] là một phương tiện trung gian tuyệt vời để học hỏi về người dân bản xứ và ngôn ngữ của họ, và sự loại trừ dần dần nó làm tổn hại cho sự cảm thông liên chủng tộc tốt đẹp hơn. Ước ao được cảm nhận bởi phụ nữ Pháp nhằm triệt hạ một ảnh hưởng cạnh tranh và để tìm kiếm sự đền bù cho cuộc sống lưu vong bằng việc tạo lập ra một nước Pháp thứ nhì cắt giảm các sự tiếp xúc giữa các chủng tộc.  Trước khi họ đến đó, chỉ có một sinh hoạt xã hội sơ khai hơn nhiều, và sự thiếu thốn các trò giải trí đã khiến cho người Pháp tìm kiếm người bản xứ như cách sống qua ngày.  Nhưng các người bản xứ tại một phòng khách chẳng mang lại thêm điều gì cho thế giới phong lưu, với hàm răng nhuộm đen, đi chân trần, và miệng nhai trầu đỏ hỏn của họ.  Các phụ nữ không quen việc thuê mướn gia nhân tại Pháp đã lạm dụng tư thế mới của họ bằng sự đối xử với tất cả người bản xứ như các kẻ hạ tiện, bất kể hệ cấp truyền thống giữa họ với nhau.  Trong một số ngoại lệ nổi tiếng, phụ nữ Pháp đã tự tạo thành một cái nêm chen vào giữa người đàn ông của họ với dân chúng bản xứ.

Chiếc xe hơi, một vật vô tri vô giác, đã trở thành một phương tiện khác làm giảm bớt các sự giao tiếp.  Nhà hành chánh thường mất cả tuần để thanh tra tỉnh của mình trên lưng ngựa, nói chuyện với các Thân Hào Nhân Sĩ trong làng vào những giờ buổi tối, có thể hay biết được các nỗi bất bình của họ bằng cách này và quan điểm của họ.  Giờ đây trong một chiếc xe ông ta có thể đi khắp lãnh địa của mình trong một ngày.  Và ông ta không còn thì giờ cho cuộc nói chuyện khi rỗi rãi.  Sự gia tăng thủ tục hành chánh nhiêu khê đã buộc ông ta với chiếc bàn giấy và tách rời khỏi quần chúng.  Chiếc xe mang cho ông ta phương tiện thỏa hiệp với áp lực gia tăng của công việc văn phòng và giúp cho ông ta tránh được sự mệt nhọc gây ra bởi một khí hậu làm kiệt quệ năng lực.

Những người đầu tiên khảo cứu văn hóa An Nam một cách nghiêm chỉnh đương nhiên khảo sát vấn đề từ một nhãn quan của người Pháp.  Nhiều người khảo cứu nhận thấy nền tư pháp An Nam thì chuyên đoán, tài sản được phân chia một cách không thích đáng, và trên hết là sự hy sinh cá nhân cho tập thể đã phản bác sự giáo dục theo chủ nghĩa cá nhân của họ.  Điều không có gì đáng ngạc nhiên khi các đồng hương của Victor Hugo, kẻ đã tuyên bố rằng ông ta sẽ không hy sinh một đứa trẻ để cứu vãn cho cả một dân tộc, tin tưởng rằng các người An Nam phải chịu đựng một chế độ đàn áp không thể tưởng tượng được.  Những kẻ chủ trương đồng hóa, với lý tưởng quảng đại nếu không nói là ngu ngốc, đã muốn chia sẻ với các người anh em An Nam của mình các định chế và tư tưởng của Pháp mà với thờI gian sẽ xóa bỏ được các sự khác biệt bên ngoài giữa họ, và uốn nắn người An Nam theo hình ảnh của người Pháp.  Các sự ngộ nhận ban đầu là điều tự nhiên khi xét vì có những trở ngại về ngôn ngữ và các nhãn quan khác nhau.  Và giới trí thức An Nam thì hờn dỗi trong các túp lều của họ và đã không làm một nỗ lực nào để soi sáng cho các người Tây Phương man rợ.  Mỗi bên đã giải thích mọi việc theo nhãn quan của nền văn hóa riêng của mình mà không tán thưởng quan điểm của kẻ khác.  Các người Pháp là các kẻ đã phân phát các bản sao văn bản vễ Các Quyền của Con Người (Nhân Quyền), các kẻ đã bãi bỏ các khoản chia lợi nhuận nộp lên cho thượng cấp, các kẻ đã từ khước với sự bất bình chính đáng các món quà cổ truyền được biếu bởi các thuộc cấp của họ như là các mưu toan làm ung thối sự chân thật của nền cộng hòa của họ, đã sỉ nhục các người An Nam hay tự biến mình trở nên vô lý trước những ý định tốt đẹp nhất trên thế giới.  Đã mất nhiều năm cho cả đôi bên để tán thưởng sự cần thiết của việc tự gỡ bỏ khuôn khổ tinh thần cá biệt của mình trước khi tìm hiểu người khác.

Trở ngại quan trọng nhưng tiêu cực của sự giao tiếp không thường xuyên có thể được bổ túc bằng một triệu chứng bất tường nhất trong mọi hình thái của sự ngộ nhận giữa Đông-Tây– sự giả thiết về tịnh chất thượng đẳng của giống dân da trắng.  Hầu như không thể tránh khỏi cảm nghĩ này được lắng đọng trên một người Tây phương, bất kể tính cách cấp tiến đến đâu trong quan điểm mà người đó có thể có tại chính xứ sở của mình.  Các thanh niên Pháp lý tưởng đã đến thuộc địa khao khát đóng vai trò Cyrano [chỉ một nhân vật Pháp trong thế kỷ thư 17 có đời sống được dựng thành vở kịch nổi tiếng của Pháp, Cyrano de Bergerac, là kẻ qua tên người thứ ba, đã viết thu tỏ tình với người con gái mà anh ta để ý, ngu ý để chỉ một loại tình yêu trên giấy tờ và gián tiếp, chú của người dịch] đối với các người dân bản xứ, bị đối xử tàn bạo bởi các đồng bào của anh ta.  Anh ta thường trở nên thất vọng khi đến nơi.  Các kẻ thực dân kỳ cựu hạ mình nói với anh ta rằng anh ta sẽ bỏ quên các khái niệm như thế, hay anh ta có thể có một kinh nghiệm xác định cho các lời tiên tri tệ hại nhất của họ.  Cố gắng hết sức mình, Jules Boissière [một tác giả người Pháp sang Đông Dương làm công chức năm 1866, chú của người dịch] có thể tìm thấy nhà sư đáng coi rẻ và không có gì để học hỏi sâu xa làm kẻ sẽ giảng dạy các bí kíp của phương Đông cho một người phương Tây dốt nát đang khao khát uống cạn sự thông thái của nhà sư.  Ngoài sự chán nản gây ra bởi một ngôn ngữ khó khăn và một nền văn hóa khác biệt sâu xa, điều làm thất vọng hơn nữa là không tìm được một người thày xứng hợp, và cảm thấy rằng tất cả những gì mà một người đã tích lũy thì khô khan và vô vị.  Nếu sự nghiên cứu sâu xa hơn chứng minh rằng nền văn minh An Nam cũng đáng tán thưởng, hầu như mọi học giả đều đồng ý rằng thoạt tiên họ thất vọng bởi tính chất tầm thường mờ nhạt của nó.  Sự tôn sùng hương vị ngoại lai lãng mạn và hoàn toàn không xác thực thịnh hành tại nước Pháp phải chịu trách nhiệm phần lớn cho các sự thất vọng ban đầu này.  Mức độ kiên trì và kỷ luật cần có để nắm vững ngay chính kỹ thuật hầu hiểu biết về phương Đông làm phát sinh ra thần thoại về tính bất khả xâm nhập của Á Châu.  Đây là giải pháp được cổ vũ không chỉ bởi sự lười biếng mà còn bởi sự hấp dẫn theo đó chính nét huyền bí của phương Đông đã thao diễn trong đầu óc phương Tây.  Sự hiểu biết về Á Châu có thể làm mất dần vẻ quyến rũ của nó đối với Âu Châu.  Các trở ngại để xâm nhập vào tư tưởng phương Đông là các điều có thực cho việc cố tâm đâm cắt xuyên qua các bức màn che dầy đặc hơn.  Phương Đông không làm gì để thúc đẩy sự hiểu biết của Tây Phương, mà còn chống đốI nó bằng sức mạnh của sự ù lì và chế ngạo.

Mặc dù có một số ít người thất vọng, cũng có nhiều kẻ khác tức thời chín mùi cho một trạng thái tư tưởng được gọi là thực dân tinh thần: esprit colon.   Thái độ bất hạnh này là một sự hỗn hợp táo bạo của sự hợm hĩnh, sự lười biếng, sự lo sợ và thành kiến chủng tộc.  Mặc dù xã hội thuộc địa ít có sự phân chia giai cấp như ở Pháp, đã có một ta6`ng lớp quý tộc trong các quan hệ của nó với các người bản xứ, một sự trở lùi về chế độ phong kiến.  Theo lý thuyết này người da trắng khốn khổ nhất vẫn cao hơn người bản xứ tốt đẹp nhất.  Thái độ này đã được khuyến khích hơn nữa bởi có sự chấp nhận của người dân bản xứ trung bình tư cách hạ đẳng.  Họ hiểu sự hiện diện của người Âu Châu tại thuộc địa chỉ dưới khía cạnh lãnh đạo của lớp người sau [tức Âu Châu, chú của nguời dịch].  Khi người Âu Châu đối xử với người An Nam như một kẻ bình đẳng, người sau [An nam] đáp ứng bởi việc đối xử với người Âu Châu như một dân hạ tiện.  Dưới các tình huống này, người bênh vực tận tình nhất cho các nguyên tắc bình đẳng cũng cảm thấy nhiệt huyết của mình bị thẫm nước lạnh.  Nếu dưới chế độ cũ (ancien régime) [chế độ quân chủ trước khi có cuộc Cách Mạng Pháp 1789, chú của người dịch] khía cạnh tốt đẹp của đạo đức phong kiến đã được phản ảnh trong nghĩa vụ cao cả (noblesse oblige), nay đã không có lòng từ tâm tương ứng làm giảm bớt sự kiêu căng của thực dân.  Một khuynh hướng của con người thường lạm dụng quyền hành đã được tăng cường bởi một bàu không khí khó chịu và bởi sự kiện rằng lớp quý tộc là một thiểu số được củng cố bằng vũ lực trên một đám đông chứa chất thù nghịch và áp đảo về nhân số thuộc một chủng tộc khác biệt.  Mối đe dọa ẩn hiện của sự phản kháng tạo ra sự liên đới trong giới thực dân.  Sự sợ hãi tạo ra sự bất công trong sự tha thứ không công bằng dành cho người Âu Châu và không khoan dung đối với các phạm nhân bản xứ trong các cuộc tranh chấp với họ.  Trong thành kiến chủng tộc, đã có một sự pha tạp của ác cảm cụ thể trong cả hai phía, và sự cô lập có thể bị đẩy xa hơn nữa bởi có nỗi lo sợ của việc trở nên bản xứ hóa — trong cốt lõi là bản năng của sự tự bảo tồn.  Sự kiêu hãnh thiển cận này nhấn mạnh trên chính những sự khác biệt phân chia các nhóm chủng tộc, và sự cư trú lâu dài tại bản xứ chỉ làm sâu sắc hơn rào cản này.  Nếu các người dân bản xứ chấp nhận, mà không có sự phản đối khả được nhìn thấy, sự thống trị theo các điều kiện này, họ sẽ bị phỉ nhổ, bởi kẻ yếu đuối nhất thiết là sai lầm.  Sự thù nghịch của họ, điều mà người thực dân cảm thấy được, càng làm người đó xa lánh hơn nữa.  Thái độ này được tiêu biểu nhiều hơn nữa tại các thuộc địa của Anh Quốc.  Các du khách người Anh đã biểu lộ quan điểm này, và lấy làm sửng sốt khi nhìn thấy các binh sĩ Pháp được chỉ huy bởi một sĩ quan An Nam, và khi nghe thấy rằng một sự giao tiếp với dân da màu bởi một người Pháp được nghĩ là điều làm cho kẻ đó trở nên đáng chú ý hơn …

2. PHẢN ỨNG BẢN XỨ VỀ SỰ TIẾP XÚC VỚI THỰC DÂN PHÁP

Khi Triều Đình An Nam gửi các sứ giả sang Paris năm 1893, họ có mang theo một lá thư đệ trình lên Tổng Thống Pháp, trong đó từ ngữ tượng trung cho An Nam được viết theo cách chế ngự chữ dùng để chỉ nước Pháp, dó đó thu nhỏ nước sau vào vị thế của một nước chư hầu.  Sự sỉ nhục này mang tính chất rất Đông Phương.  Sự kiện rằng người Pháp không nắm được ý nghĩa của nó đã không ngăn cản người An Nam lấy làm thích thú về sự hỗn xược của họ.  Ngôn ngữ An Nam chứa chất đầy rẫy các cách sỉ nhục và cách tán tụng nhưng cần có một chuyên viên để thẩm định được ngụ ý mỉa mai nằm dưới bề ngoài tôn kính.  Sự đô hộ của Trung Hoa trên An Nam chịu trách nhiệm về đặc tính này, vốn đặt căn bản trên sự lo sợ về thái độ khinh thường được biểu lộ một cách công khai đối với các kẻ chiếm ưu thế về vũ khí, và sự khinh thị đối với đám người Man Rợ Phương Tây vốn dĩ vẫn thấp kém hơn người Trung Hoa.

Điều tự nhiên là tầng lớp Sĩ Phu, thấm nhuần văn hóa Trung Hoa, hẳn sẽ phải bổ túc sự khinh thị Tây phương vào mối bất mãn của họ trước sự hủy diệt của người Pháp giới quan lại mà họ là nhân tố chính.  Họ đã nhìn như các kẻ phản bội bất kỳ ai sằn lòng cộng tác với các kẻ chinh phục – điều khiến cho người Pháp không thể nào tìm được các viên chức bản xứ giỏi giang.  Sự thù nghịch này đã mở rộng đến ngôn ngữ Pháp và ngay cả đến chữ quốc ngữ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch].  Một quan lại An Nam muốn học tiếng Pháp đã không dám làm điều đó một cách quá công khai.  Không đếm xỉa đến hiện tại nhục nhã bằng việc tự đắm mình trong quá khứ, xuyên qua sự học hỏi và suy tưởng lẫn trong khói thuốc phiện và nước trà, tương hợp với các lý tưởng văn hóa của nhóm người này.  Nếu các tầng lớp thấp hơn không thể đắm mình một cách thoải mái như thế, nhu cầu nghiệt ngã của việc làm hàng ngày và các nghi thức thường nhật đã thu hút hết mọi năng lực của họ và tác động như một sự cách ly tương tự. Đắm chìm trong quá khứ hay bị thu hút bởi các mối bận tâm vật chất đương thời, đại đa số người dân An Nam đã sống trong nhiều năm mà không có sự tiếp xúc thực sự nào với các kẻ chinh phục họ.

Sự thù nghịch của giới trí thức được cân đối bằng sự lo sợ do mê tín dị đoan của quảng đại quần chúng.  Ngay các sự khác biệt hiển nhiên trong ngoại hình cũng làm họ kinh hoảng.  Người Pháp không giống như những người khác.  Cách đi đứng cứng ngắc mà các binh sĩ bước đi khiến cho các người nhà quê [nhaqués, trong nguyên bản, chú của người dịch] kết luận rằng các người lính này không có đầu gối.  Nhưng sự kinh sợ mà họ khiêu gợi ra bởi những chiến công đã không thuyết phục được người bản xứ về tính chất siêu đẳng bẩm sinh của họ. Điều này được tiêu biểu bởi một bài điếu văn của một vị quan lại tại một tang lễ của một sĩ quan Pháp:

Ông là một nhân vật kỳ lạ.  Tóc ông quăn, mũi ông lõ. Ông ngồi trên lưng ngựa, huýt gió gọi con chó chạy theo ông. Ông bày các chai nước lên bàn để trang trí, và trồng ly tách ở trong vườn.  Bất kể các tài năng quân sự của ông, ông đã thành công trong việc để mình bị hạ sát.  Tôi lấy làm tiếc cho ông biết bao. (6)

Đối với đa số người An Nam, ngoại trừ những người ở thành phố, mọi người Âu Châu trông giống nhau, và uy tín của họ lên hay xuống cùng với nhau.  Song trong năm 1905 một phản ứng gây tò mò gấp đôi được sinh ra bởi chiến thắng của Nhật Bản trên Nga.  Khoa học Tây Phương có hào quang mới bởi người Nhật đã dùng các phương pháp của phương Tây, nhưng chính các người Âu Châu lại cảm thấy ít kinh sợ hơn, bởi vì nghĩ rằng bất kỳ nước nào cũng có thể làm chủ được các máy móc của họ và đánh bại họ trên trận đồ riêng của họ.  Người An Nam đã chia sẻ sự tin tưởng này.  Họ đã tràn tới các cánh cổng của Đại Học Hà Nội mới thành lập với niềm tự tin mới được phục sinh, song cùng một lúc họ bất mãn về sự hiện diện của các kẻ cung cấp các ý tưởng giờ đang được mong ước này.  Niềm tự hào dân tộc có từ lúc khởi đầu đã chế ngự các quan hệ Pháp-An Nam, nhưng phần lớn người Tây Phương quên rằng sự tự cao tự đại của Đông Phương ít nhất cũng ngang bằng nếu không muốn nói là nhiều hơn lòng kiêu hãnh của Tây Phương.

Người An Nam đã tự thích ứng với Chủ Nghĩa Tây Hóa bằng một sự dễ dàng gây kinh ngạc.  Các khả năng đồng hóa của họ thì đáng kể.  Ngay cả những kẻ hay gièm pha các phẩm chất tinh thần của họ cũng phải thừa nhận rằng họ đã sẵn sàng để được huấn luyện hầu trở thành các đầu bếp và thợ máy tuyệt hảo.  Họ đã chấp nhận y phục kiểu Tây phương, ngay dù không phải lúc nào cũng mang vẻ thẩm mỹ nhất, và các môn thể thao Tây Phương, mặc dù trước đây họ đã chế nhạo sự tập luyện thể dục.  Nhiều quan sát viên tuyên bố rằng sự biến thể này của người An Nam hoàn toàn là bắt chước và ở ngoài mặt …

Sự kiêu hãnh phương Đông là một yếu tố gây khó chịu lớn lao cho bất kỳ sự chấp nhận nào về tính siêu việt tối cao của Tây Phương, và nó được cảm nhân một cách sắc bén nhất bởi các tầng lớp bên trên, nhưng người bị đè nặng bởi sự hiểu biết rằng họ là những người thừa kế của một nền văn minh vĩ đại.  Rất nhạy cảm đối với những dấu hiệu của sự kính trọng, họ thường xuyên cảm thấy bị xúc phạm bởi người Pháp là những kẻ, thường là vô tình và đôi khi cố ý, sỉ nhục họ.  Họ đã không quan tâm đến một sự ngu dốt tự nhiên về phong tục bản xứ, đến một quan điểm khác biệt, hay đến các thiện ý — mọi điều tùy thuộc vào các kết quả biểu hiện.  Các viên chức Pháp thường thiếu sót trong việc bày tỏ sự tôn trọng thích hợp, chuyện trò ngang vai [tutoyer, tiếng Pháp trong nguyên bản, chú của người dịch] với các quan lớn, quá thân mật với người tốt [bonhomie, tiếng Pháp trong nguyên bản, chú của người dịch] cũng như vớI ngườI hèn kém, và làm thương tổn người An Nam bằng cách nói thẳng đến vấn đề khi đàm thoại thay vì tôn trọng hình thức cổ truyền của cách nói vòng vo.  Nhu cầu của sự sử dụng thông dịch viên làm gia tăng các cơ hội hiểu lầm, một phần vô tình và phần kia – khi có lợi — là cố ý.

Khi một sự sỉ nhục có chủ ý, đây là trường hợp thường hay xảy ra khi mà người da trắng nghĩ mình là một ông thần, mặc cảm tự ti vốn đã sẵn có kích thước to lớn lại càng được bơm phình to hơn.  Người Pháp xem ra không có khả năng tìm được một thỏa hiệp giữa một thái độ nuông chiều thái quá với thái độ không biệt đãi một cách không biện minh được đối với người bản xứ.  Người An Nam rất nhạy cảm với sự bất công và sẽ không chịu bỏ qua bằng sự chiều chuộng hay lòng thương hại – điều họ nhận thấy bị sỉ nhục không kém.  Toàn thể mốI quan hệ bị chế ngự bởi sự tiếp cận cưỡng bách của người dân bị chinh phục với kẻ đô hộ.

Sự tàn ác đã biểu thị nhiều hơn trong chuỗi ngày khởi đầu của cuộc thực dân hóa so với thời kỳ sau chiến tranh, song chỉ trong vòng mười năm gần đây các văn gia Pháp mới bắt đầu công bố sự việc.  Trong thời kỳ bình định, sự đối xử với các tù binh Pháp bởi người An Nam và người Trung Hoa có thể là bất kỳ điều gì ngoại trừ sự tử tế, và sự độc ác của họ đưa đến sự tàn bạo hỗ ứng.  Một sự tái sinh sự bạo hành này đã tái diễn với sự kỹ nghệ hóa thuộc địa, khi mà cuộc đấu tranh thông thường giữa tư bản-lao động trở thành trầm trọng hơn bởi vấn đề chủng tộc.  Léon Werth là sử gia về sự lạm dụng về phía Pháp, đặc biệt trong mối quan hệ chủ nhân-gia nhân, và quyển sách của ông đọc lên nghe nhức nhối.  Ông ghi chép sự tức giận của người An Nam về sự tự phụ của đám người man rợ phương Tây trong việc ngược đãi một dân tộc văn minh hơn chính họ.  Bất hạnh thay chính sĩ quan cấp nhỏ — đầu óc hạ sĩ quan (la mentalité sous-off, tiếng Pháp trong nguyên bản, chú của người dịch], trong đó có lính đánh thuê (legion) —  là kẻ reo rắc sự kinh hãi bất kỳ nơi nào họ đi qua.  Nghe thấy tin anh ta sắp đến là cả làng bỏ trốn.  Anh ta được xem như một kẻ vũ phu ưa ăn thịt và uống rượu, và các kẻ hầu của anh ta còn gây ra nhiều sự sợ hãi và oán ghét hơn nữa.  Anh ta không hề tỏ lời cám ơn các Kỳ Mục gì cả khi nhận quà tặng, hay trong một cách chỉ làm giảm bớt uy tín của họ.  Mọi người đều thở phào nhẹ nhõm khi anh ta rời đi tiếp tục làm khổ cho làng khác, bởi các sự đe dọa phạt tiền và bắt giam tù.

Nhưng trong khi kết án, và một cách đứng đắn, sự tàn ác của chủng tộc da trắng đối với những người không có phương sách nào để chống lại tâm tính thất thường của họ, người ta đừng quên rằng thí dụ đã được nêu ra trước tiên bởi chính người An Nam.  Kẻ biện hộ cho chủ nghĩa dân tộc nồng nhiệt nhất cũng không thể làm gì khác hơn là việc thừa nhận rằng người bóc lột tệ hại nhất người An Nam chính là đồng bào của kẻ đó. Đây là sự thực trong toàn thể bậc thang kinh tế, từ những điền chủ giàu có trục xuất nông dân nghèo khổ cho đến các cai đồn điền đã hành hạ thể xác và tinh thần các công nhân dưới quyền anh ta, và giống như các cai tù đã dùng cả sự tra tấn để moi tiền.  Không có biến cố Tây Phương nào có thể sánh bằng sự độc ác hung bạo biểu thị cho cuộc nổi dậy của Cộng Sản.  Các người An Nam bất mãn một cách quá chua chát về sự khinh thị mà họ bị đối xử bởi người Pháp, đã quên mất lịch sử của chính họ.  Họ đã quét sạch người Chàm và đang trong tiến trình tiêu diệt một cách độc ác các sắc dân Khmers và Lào vào lúc có sự chinh phục.  Họ khinh miệt các dân tộc này, như họ đã khinh miệt người Ấn Độ và người Phi Châu, là các giống dân hạ đẳng.  Họ đã là các người bóc lột tàn nhẫn các bộ lạc sơ khai như người Mọi. Đường nét này trong tính tình người An Nam cũng như lòng sùng bái sự thành-công-với-bất-cứ giá nào của họ khiến cho lời tố cáo của họ về sự tự hào chủng tộc của người Pháp trở nên giả dối.  Sự khác biệt duy nhất – và là một điều quan trọng – rằng người An Nam không phải là những kẻ đã cung cấp các nguyên lý của cuộc Cách Mạng năm 1789, hay họ cũng đã không phải hóa giải các nỗ lực thực dân hóa trước đây của họ bằng một sứ mệnh khai hóa.  Nhưng người ta bắt buộc phải kết luận rằng không phải tinh thần nhân đạo mà chính là sự kiêu hãnh của họ đã bị người Pháp xúc phạm, và cả hai bên đã bận rộn nhiều về việc vạch ra các điểm yếu trên bộ áo giáp của kẻ kia hơn là việc đưa ra các biện pháp tích cực để kiểu chính tình trạng …

3. PHẢN ỨNG CỦA DÂN BẢN XỨ ĐỐI VỚI VĂN HÓA PHÁP

Không nơi đâu biểu lộ một cách rõ ràng sự khác biệt giữa hai nền văn hóa dị chủng cho bằng thái độ oủa người An Nam đối với giáo dục Tây Phương.  Sự giảng dạy kiểu Trung Hoa có tính cách thực dụng triệt để.  Mặc dù đứa trẻ đã hấp thụ một hệ thống toàn diện về đạo đức, như một phần trong các món phụ tùng của học thuật, đứa trẻ tiếp tục việc học không phải nhằm mở rộng tầm nhìn của mình bằng kiến thức mới, mà nhắm dành đạt được các danh dự dẫn đến các địa vị cao cấp trong chính quyền.  Lý tưởng Âu Châu về sự uyên bác vô vụ lợi thì không thể hiểu được bởi người An Nam, kẻ xem kiến thức không phải như sự tăng trưởng năng động đặt căn bản trên sự học hỏi và kinh nghiệm, mà như là việc học thuộc lòng thật nhiều các sách giáo khoa bao hàm tổng số các kiến thức.  Khi người An Nam đòi hỏi phải có nhiều cơ sở giáo dục hơn, có nghĩa họ đòi mở nhiều chức vụ hành chánh hơn. Đúng là các trường sớm nhất tại thuộc địa là nhằm huấn luyện các thông dịch viên và bằng giáo sư [agregation, tiếng Pháp trong nguyên bản, chú của người dịch] của Pháp là sự bảo đảm tương đương cho một chức vụ giảng dạy suốt đời, dù thế, điều này không đúng đối với hệ thống giáo dục thuộc địa nói chung, và sự dối gạt được cảm nhận bởi các học sinh An Nam thất vọng được biểu lộ bằng số người tham gia các hàng ngũ cách mạng.  Những người này đã nhận được bằng cấp và các chức vụ hầu hết đều không đáng mong ước như nhau.  Sự kiêu ngạo của họ thì không thể chịu đựng được và họ đã không thụ tạo một sự khiêm tốn nào từ một sự thực hành tính vô biên của kiến thức.  Thái độ này đối với sự giáo dục đã là một yếu tố quan trọng trong việc làm mất thiện cảm của dư luận cấp tiến tại Pháp.  Nhà Hàn Lâm Briex đã xúc động bởi ước muốn được giáo dục của người An Nam, nhưng điều mới chỉ được nhận thức gần đây rằng chính những người An Nam đã được giáo dục một cách quảng đại nhất đang lãnh đạo cuộc khích động chống lại người Pháp.

Người An Nam chấp nhận các hy sinh để gửi con cái họ theo học trường Pháp nhận thấy chúng bị thay đổi: sự kính trọng và phép lịch sự cổ truyền đã trở thành sự hỗn láo và tính hợm hĩnh.  Hệ thống tộc trưởng và các vị thần hỗ trợ nó đã bị đập vỡ.  Văn hóa của phương Tây đã làm cá nhân nổi bật lên từ bối cảnh xã hội của người đó. Ở đây có sự liên minh giữa các nhà truyền giáo và giới công chức.  Sự vinh quang của Thượng Đế và của Đệ Tam Cộng Hòa [Pháp] được nghĩ sẽ được phục vụ ngang nhau bằng việc cổ vũ cho chủ nghĩa cá nhân của người An Nam.  Các kết quả đã làm nản lòng những người khuyến khích điều đó nhất.  Các người An nam có học thức đã không nhận được sự thừa nhận hay các chức vụ mà chính họ cảm thấy mình xứng đáng, và họ bị bật rễ một cách tuyệt vọng khỏi khung cảnh của chính họ mà lại không được ghép tháp vào nền văn hóa Tây phương.  Cha mẹ của họ đã triệt hạ chính thẩm quyền của mình và đã đánh mất con cái của mình trong việc cố thích nghi chúng vào một thế giới mới đến với họ một cách quá đột ngột.  Người Pháp đến lượt tự trách mình về sự bủn xỉn trong việc chu toàn các trách vụ văn hóa của họ đối với các người do họ bảo trợ, và cùng lúc đã trao cho các người đó niềm ước ao và phương tiện để đánh đuổi các ngoạI nhân chinh phục.  Sự dối gạt thì phổ biến, nhưng đã quá trễ để trở lùi.

Lý tưởng Khổng học về sự tự kiềm chế và tự dấu mình (ẩn kỷ), trong vòng một thế hệ, đã bị tràn ngập bởi làn sóng dâng cao của cá nhân chủ nghĩa.  Trước tiên người An Nam lấy làm kinh sợ bởi các sự bùng nổ của cảm xúc mà người Pháp đã thốt ra, và hơn thế nữa bởi sự tự phân tích và sư tôn sùng cảm giác cố hữu trong nền văn hóa Pháp.  Thí dụ, nhạc kịch cổ điển đối với người An Nam không có nghĩa là sự điều hòa và tính hợp lý, mà là sự tán tụng các cảm xúc.  Như một hiện tượng tự nhiên của thời niên thiếu hay xúc động, người An Nam đã phát triển tính đa cảm, một sự yêu thích lời lẽ khoa trương và rỗng tuếch, và có tính cách giật gân.  Trong bài đọc vê` chính trị, họ thích các đoạn văn hùng hổ của Rousseau.  Một cuộc điều tra về số bán các mối bán sách tại Đông Kinh (Bắc Việt) cho thấy một lòng yêu thích dành cho các nhà văn lãng mạng của Pháp, từ Dumas đến Victor Marquerite, và các truyện trinh thám.  Tiểu thuyết tình cảm Trung Hoa hiện đại cũng dành được một sự thành công lớn đối với người An Nam, và nó đã tạo lập ra cho họ một thế giới không thực và hoang đường.  Ngay cả người nghèo cũng mua các quyển sách nhan đề Trên Biển Tình yêu (On the Ocean of Love) và Rồi Thì Đâu Là Lời Hứa Của Người? (Where, Then, Is Thy Promise?  Phản ứng lại sự đổ xô này đến tính đa cảm trongb tâm can, chính quyền đã trợ cấp cho các bản dịch các quyển truyện cổ điển Tây phương trầm tĩnh hơn.

Khía cạnh thực dụng của sự quan tâm của người An Nam trong giáo dục một phần là hậu quả của việc bị cắt rời khỏi các kinh sách Trung Hoa và phần kia từ ước muốn trục lợi bởi các cơ hội mới.  Khi các giáo sĩ truyền đạo phát minh và truyền bá quốc ngữ [tiếng Việt trong nguyên bản, chú của người dịch] ho đã cố gắng đốt các chiếc cầu của người An Nam với Khổng học ngỏ hầu giữ giữ một đầu óc trinh nguyên, sẵn sàng đón nhận dấu ấn của Thiên Chúa Giáo.  Bằng việc phá hủy sự tôn trọng dành cho thẩm quyền truyền thống, họ đã cởi trói — điều gây ra nhiều kinh ngạc cho họ — một tinh thần phê phán không còn dễ bảo đối với Công Giáo y như là đối với học thuyết của Trung Hoa.  Quốc ngữ đã trở thành chiếc cầu biểu tượng trên đó người An Nam bước từ cái cũ sang cái mới.  Nó là một dụng cụ theo đó người bản xứ có sự bền gan và một quyển sách giáo khoa có thể biết đọc biết viết được và có được một lớp vỏ bên ngoài của Tây phương học trong vòng vài tháng, nhưng nó không phải là một phương tiện tinh tế để suy tưởng.  Một số các người bản xứ đã không sẵn lòng để thực hiện ngay một sự cố gắng nhỏ nhoi này.  Vào năm 1906 khi các trường dạy bằng quốc ngữ được mở ra người An Nam thoạt tiên cộng tác một cách hăng hái, nghĩ rằng nó mang ý nghĩa sự mở đầu một kỷ nguyên mới của sự thịnh vượng.  Nhưng sự thiếu vắng các lợi thế tức thời – lúc nào cũng theo nghĩa các công việc trong chính phủ — cũng như vì có nhu cầu trả lương cho giáo viên, đã sớm làm nguội lạnh nhiệt tình của họ khiến cho chỉ còn lại ít học trò theo học.  Những người kiên nhẫn và trổi lên trên thế giới cảm thấy rằng không còn sót điều gì để cho họ học hỏi nữa.

Loại học giả An Nam cổ xưa có đời sống dành cho các niềm vui học hỏi, và là các kẻ đã mơ mộng và thảo luận về triết lý, nằm thoải mái trên chiếu giải trong vườn, đã bị xóa bỏ để nhường chỗ cho một kẻ xông xáo mới phất lên.  Nhà học giả cổ thì trì trệ, tự mãn, coi thường lao động tay chân, và hoàn toàn xa rời với thế giới thực dụng, nhưng ông ta tạo ra một nghệ thuật sống. Ông bị bắt buộc phải biến mất bởi vì không hợp thời, nhưng kẻ kế tục ông thì không còn được nhiều cảm tình, bởi vì anh ta đã mất những gì tốt đẹp nhất của thế giới cũ và chỉ nhận được cái tồi tệ nhất của cái mới.  Văn hóa Tây Phương trong tay người An Nam đã bị biến dạng, y như tiếng Pháp đã bị biến âm bởi cách phát âm của họ.  Cả ngôn ngữ và các ý tưởng đều có tính chất lai tạp.  Người An Nam học cách sống như người Tây phương, ăn mặc như họ, và lập lại những gì họ nói.  Nhưng mặc dù có thể được huấn luyện về sự phân tích, họ đã không có năng lực để tổng hợp và không nắm được các tư tưởng tổng quát – ngay cả đối với những người xuất sắc nhất trong họ.  Y như trong phạm vi kinh tế họ thì cực kỳ tinh tế trong việc phục vụ các quyền lợi trực tiếp của riêng họ, nhưng không thích ứng với các doanh nghiệp có quy mô lớn, trong lãnh vực các tư tưởng cũng thế, họ thiếu mạch lạc và vụng về khi đối phó với những gì trừu tượng. Đồng hóa và học thuộc lòng hơn là phê bình và sáng tạo, đến giờ phút này, là các điểm mạnh của họ.  Họ tiến triển một cách tuyệt diệu trong một thời kỳ ngắn, nhưng họ đã tích lũy các xúc cảm nhanh hơn là khả năng để thẩm định và vận dụng chúng.  Họ đang mắc chứng bội thực văn hóa Tây phương.  Chỉ có thời gian mới có thể phát lộ được là liệu họ hay sự học tập bề ngoài mà họ sở đắc sẽ đóng vai chủ động.  Trong tương lai họ có thể có tính cách xây dựng, nhưng cho đến nay khía cạnh phá hoại đã chiến thắng.

Lòng vị tha rõ ràng vắng bóng trong tâm lý Đông phương, và tâm lý An Nam thì không thuận lợi cho sự truyền bá đạo Thiên Chúa.  Gia đình và làng xã chịu trách nhiệm cho chính chúng, chứ không phải cá nhân, ngoài tư cách thành viên thuộc hai nhóm trên.  Trong thực tế, đối với một số người An Nam, lòng thương hạI, tính nhân đức, lòng từ thiện là những xúc cảm yếu đuối.  Một người Âu Châu làm điều lành vì thích cảm giác khoan khoái mà nó đem lại cho người đó – cho sự thỏa mãn lòng tự đắc của người đó nhiều hơn vì hiệu quả của nó.  Từ quan điểm Phật Giáo ảnh hưởng xúc cảm hoặc trên chính mình hay trên người khác có tính cách phụ đới: người ta phải làm điều thiện, nếu có, mà không hay biết hay không cần hay biết điều thiện đó sẽ được tiếp nhận như thế nào, hay liệu người tiếp nhận thì không xứng đáng hay ngược lại, với ước mong duy nhất là để cứu chữa cho sự bất công chung.  Lòng từ thiện kết thúc nơi gia đình và làng xã phù hợp với tình trạng cục bộ (provincialism) của nước An Nam cổ xưa.  Tính chất phổ quát của đạo Thiên Chúa thì không thể hiểu được đối với những con người có tôn giáo là sự thờ phụng các vị thần trong làng của họ.  Nó không nhất thiết phải là một thần linh chung — một khoảng trống hoàn toàn trong tâm tính của người An Nam.  Một người tự thắc mắc về sự an sinh chung bị nghi ngờ rằng lơ là trước một bổn phận cấp bách hơn đối với gia đình của mình. Đạo Thiên Chúa đối với người An Nam đã là một lực gây đổ vỡ cắt ngang quan hệ mật thiết nhất trong các tương quan của người đó.  Đặc tính địa phương hóa cao độ của đời sống An Nam, được cổ vũ và cưỡng hành bởi tôn giáo và luật pháp, đã là một nguyên nhân chính yếu cho sự thiếu trưởng thành của họ như một dân tộc, cả về mặt chính trị lẫn xúc cảm …

Sự tuyên truyền giới trí thức bản xứ chỉ là một bằng chứng khác cho sự bất lịch sự của Âu Châu.  Giả thiết về tính siêu việt cố hữu nơi ý tưởng của phe chủ trương đồng hóa là một phần và một mảng của công tác truyền giáo. Đạo Thiên Chúa với các thiên kiến siêu hình và mù mờ không có sự trong sáng có trật tự của triết lý Trung Hoa, và do đó có vẻ như là một sự mê tín dị đoan thấp kém.  Các sự khác biệt trong giáo lý thì không đủ cảm kích, hay lễ điển Công Giáo không đủ vẻ thẩm mỹ để dụ dỗ các tầng lớp có học.  Tôn giáo An Nam trong bản chất có tính cách thực dụng, trong khi Thiên Chúa Giáo đặt trên sự mặc khải.  Các sự cứu xét này làm lu mờ đạo Thiên Chúa chưa kể đến một trở ngại quan trọng — rằng Công Giáo đi ngược lại cơ cấu chính trị và xã hội của xã hội An Nam.  Công giáo, với sự quan tâm của nó về linh hồn cá nhân, đặt các quyền lợi của xã hội lệ thuộc ở sự cứu rỗi của nó.  Hơn thế nữa, đạo Tin Lành, bởi việc đặt lương tâm cá nhân thành kẻ trọng tài tối cao, triệt hủy sự chuẩn nhận có tính cách tôn giáo mà Khổng Tử đã đem lại cho xã hôi và quốc gia.  Chế độ đa thê và tục thờ cúng tổ tiên chỉ là hai thí dụ về các sự khác biệt bất khả hòa giải giữa quan điểm của Thiên Chúa Giáo và Khổng học.  Chế độ ấn định hệ cấp, được khắc sâu trong tâm hồn An Nam, tìm thấy giải pháp thỏa đáng cho các tôn giáo được chia thành đẳng cấp: các học thuyết Khổng học dành cho những người có thể tán thưởng các nét tinh tế của nó, và sự hoằng pháp đạo Phật – dạo Lão đã sửa đổi sâu xa được dành cho quảng đại quần chúng.  Nói tóm lại, người An Nam thỏa mãn với một tôn giáo mà họ dã quen thuộc và xác định trật tự xã hội – chính trị của họ.  Các lợi điểm duy nhất mà sự cải đạo cung cấp trong cái nhìn của họ chỉ có tính cách vật chất.  Do đó trong việc khảo sát vấn đề này, người ta phải phân biệt giữa các lý tưởng trừu tượng của Thiên Chúa Giáo và cách hành đạo của Phái Bộ Truyền Giáo.

Chủ nghĩa coi trọng vật chất dâng cao của người An Nam, một hậu quả của sự chinh phục của Pháp, đã được nhìn bởi Phái Bộ Truyền Giáo vừa là một trở ngại, vừa là một sự trợ lực cho các sự cải đạo.

Với người giàu, có một khát vọng nung nấu để trở thành giàu hơn; với người nghèo, có một mũi đâm sắc bén của nhu cầu gia tăng với các gánh nặng công cộng nặng nề hơn bao giờ hết.  Tinh thần bất phục tùng, tự do tuyệt đối, coi thường các truyền thống tốt, phá vỡ tổ chức gia đình và làm hư hỏng các cá nhân.  Bất kỳ duyên cớ nào cũng đủ mạnh để khiến một người trẻ tuổi bỏ nhà ra  đi.  Các cặp vợ chồng bỏ nhau mà không hề suy nghĩ gì về con cái của họ.  Ngay cả các tín đồ Thiên Chúa của chúng ta cũng không thoát khỏi chứng dịch bất phục tùng và tình trạng lang thang này …

Giống như chính quyền mà nó đã hợp tác để phá hủy văn hóa truyền thống, Phái Bộ Truyền Giáo nhận thấy rằng cùng một lúc nó đã triệt hạ kỷ cương đạo đức và sự kính trọng thẩm quyền — của Khổng học và các thẩm quyền khác.  Mặt khác, chủ nghĩa coi trọng vật chất đương thời đã là một cây gươm hai cạnh lưỡi.  Nó có thể làm thuận lợi cho công việc của Phái Bộ Truyền Giáo.  Bận tâm với các sự vật của thế giới này không hoàn toàn bởi có sự ưa thích mà còn vì nhu cầu.  Sự thống khổ lan tràn của quần chúng là một chủ đề xuyên suốt [leitmotif trong nguyên bản, chú của người dịch] được tìm thấy trong khắp các báo cáo của Phái Bộ.  Nó gây ra sự dời cư theo mùa vì việc làm và điều này làm trung hòa bất kỳ ảnh hưởng nào mà các nhà truyền giáo có thể có bằng các lối sống xả thân hy sinh, chịu khổ nhọc, và ngay cả sự tử vì đạo.  Để tạo được chút nào tiến bộ Phái Bộ truyền giáo đã phải tự thích nghi và đền công cho các người An Nam khi họ tự cải đạo – không phải bằng một lời kêu gọi ở trên cao mà là một sự lôi cuốn hữu hiệu.  Phái Bộ Truyền Giáo nắm giữ một vị thế nhiều ưu quyền như một địa chủ, kể từ giai đoạn trước khi có cuộc chinh phục. Đồng ruộng trồng lúa cám dỗ người An Nam yêu đất đai hơn bất cứ thứ gì khác.  Cũng thế, giáo sĩ truyền giáo có thể là một người bạn tốt tại tòa án, và một trung gian điều giải nhiều uy thế với chính quyền.

Nhiều gia đình An nam lấy làm hãnh diện là đã cải sang đạo Thiên Chúa vào lúc có cuộc chinh phục, và do đó, một cách phụ đới, đã đặt nền tảng cho sự may mắn của họ.  Nếu một số trong họ sau này đã bị tàn sát bởi các quan lại như các kẻ theo Pháp, nếu sau đó các sự hy vọng của số người sống sót là sẽ được đối xử như một nhóm có đặc ưu quyền, tất cả họ đều đã bị dối gạt, mặc dù nhiều kẻ đã thủ lợi được nhờ sự lanh trí nhìn thấy sớm chiều gió thổi để đón thời cơ.  Các số thống kê cải đạo phản ảnh một cách xác thực ảnh hưởng của Phái Bộ Truyền Giáo, đáng chú ý nhất là sau khi an ninh được bảo đảm và phe chống giáo hội đã ảnh hưởng trên chính quyền, và cho thấy đã có một sự sụt giảm lớn lao trong số người cải đạo.  Các cuộc thăm viếng mục vụ mùa Xuân và mùa Thu, các sự cổ động tham dự Thánh Lễ, các lời dò hỏi về sự vắng mặt — tất cả cho thấy nhu cầu thường trực của giáo dân bản xứ là cần sự cổ võ để giữ đạo và tránh khuynh hướng bỏ đạo. Điều đáng lấy làm lạ là Phái Bộ Truyền Giáo đã cố tình khuyến khích ngay trong Phái Bộ và trong số dân cải đạo lòng tham lam và chủ nghĩa trọng vật chất như một phương cách của sự cứu rỗi tinh thần.

Các nỗ lực để thích nghi học lý Thiên Chúa đã bị phàn nàn bởi Giáo Hội.  Một Thánh Chỉ Giáo Hoàng đã ngăn cấm sự đồng hóa tục thờ cúng tổ tiên với giáo lý Thọ Tội (Purgatorial).  Một giáo sĩ nhiều kinh nghiệm (8), nhìn nhận sự khác biệt trong tâm lý bản xứ, đã bày vẽ ra một Thiên Đường mới để phù hợp với thị hiếu màu mè của người An Nam. Ông nhận thấy rằng ngồi bên tay phải của Thượng Đế là một công thức quá mơ hồ để khích động tham vọng của người An Nam.  Các sự tra tấn nơi Hỏa Ngục thì quá xa để có thể hiểu được.  Để tạo ra một Thiên Đương tương xứng, ông chất đầy trong đó các cây ăn trái, các màn đá gà, đầy những thức ăn ngon, các tòa nhà có các trò giải trí, và các thư viện.  Nhưng các bề trên của ông ta, thu mình một cách an toàn mãi tận La Mã, nơi họ quá xa cách để thông hiểu và quá vướng mắc với lý thuyết, đã thuyên chuyển vị giáo sĩ nguy hiểm này sang giáo phận khác.  Sự thiếu linh động và cứng ngắc này của Giáo Hội đã làm mất đi nhiều kẻ cải đạo, và cưỡng bách Phái Bộ Truyền Giáo thành một chức nghiệp thực dân tại các thuộc địa trần tục.

Không phải chỉ có nhiều thực dân Pháp là không bị lôi cuốn bởi các mẫu mực của các đức tính trong Thiên Chúa Giáo, nhưng loại người An Nam từ bỏ mọi điều để lấy mảnh ruộng thuộc thành phần đạo đức và xã hội quá thấp đến nỗi anh ta làm mất cảm tình của những đồng bào tốt nhất của anh ta  đối với đạo Thiên Chúa.  Nguyên cả các làng đã phải quay sang Công Giáo để tránh sự cô lập vật chất và tinh thần vốn sẽ kéo theo các sự cải đạo của cá nhân.  Khi các kẻ cải đạo ra mặt tuyên bố xác nhận phần chia trong di sản của gia đình, cuộc đấu tranh theo sau làm cho Phái Bộ Truyền Giáo bị thù ghét và kinh hãi.  Giới quan lại, từ những ngày trước khi có cuộc chinh phục, đã ngược đãi Phái Bộ Truyền Giáo và ác cảm sau này đã bị tác động bởi vị thế ưu quyền của Phái Bộ.  Kể từ khi có Chiến Tranh, Phái Bộ đã đưa ra một nỗ lực để cải thiện phẩm chất của các kẻ cải đạo, lôi cuốn các kẻ lãnh đạm, và để làm nguôi ngoai sự thù nghịch.  Giáo dục trung học, báo chí, các buổi diễn thuyết, các tố chức như Thanh Niên Công Giáo (Jeunesse Catholique), và Hôi Nghiên Cứu Đạo Công Giao An Nam (Cercle Annamite des Études Catholiques) có thành công trong việc lôi kéo một số người nào đó, nhưng ảnh hưởng của chủ nghĩa Cộng Sản đã khiến cho nhiều thanh niên An Nam trở nên thù nghịch một cách không chữa tri được.

Phe Cộng Sản thù ghét Phái Bộ Truyền Giáo không chỉ được đặt trên việc nó không ưa thích bản thân Thiên Chúa  Giáo ( Christianity per se trong nguyên văn, chú của người dịch], mà trên vai trò kinh tế mà nó nắm giữ tại thuộc địa.  Dân bản xứ làm việc trên tài sản của Phái Bộ bị mô tả như là các nông nô (serfs) trong vòng dây thòng lọng xiết cổ lấy lãi cao của Phái Bộ truyền giáo.  Họ vạch ra vai trò xấu xa được đóng giữ bởi Phái Bộ trong suốt cuộc chinh phục, khi nó trợ giúp quân Pháp chống lại các người An Nam yêu nước .  Tương tự họ tuyên bố rằng trong cuộc nổi dậy năm 1931 Phái Bộ đã tiết lộ những bí mật trong các cuộc xưng tội và đã đẩy các người An Nam theo chủ nghĩa dân tộc (Annamite nationalists) đến đoạn đầu đài, và rằng nó đã lợi dụng dịp này để trả thù những lãng xã từ chối không chịu cải đạo.  Phái Bộ Truyền Giáo bị chán ghét đến nỗi nó đã trở thành mục tiêu của các sự tấn công trái ngược nhau: Cộng Sản thù hận nó vì là đồng minh của chính quyền [thực dân Pháp], và đến lượt chính quyền lo sợ Phái Bộ như một quốc gia trong một quốc gia bởi ảnh hưởng của nó trên dân bản xứ.  Phe Cộng Sản còn có một sự bất bình khi phản bác điều mà người Công Giáo bản xứ tố cáo như là giọng nói mê hoặc của Mạc Tư Khoa. Ở cả hai phía các cuộc nổi dậy bao gồm sự trả thù cho một sự chồng chất các ác cảm lâu đời.

Phe dân tộc chủ nghĩa cũng không ưa gì Giáo Hội.  Ngay vào lúc có sự chiến thắng của Nhật Bản, không chỉ có ít hơn các người cảI đạo mà số ứng viên vào dòng tu cũng giảm xuống.  Giờ đây sự thành lập một đoàn linh mục bản xứ là mối bận tâm chính yếu của Hội Các Phái Bộ Truyền Giáo HảI Ngoại (Society of Foreign Missions): sự biến cải kẻ ngoại đạo chỉ là thứ yếu. Điều này đặc biệt quan trọng khi mà Chiến Tranh và các luật lệ chống lại giáo sĩ đã cắt giảm số giáo sĩ Pháp được gửi ra ngoài nước Pháp.  Mặc dù giới giáo sĩ bản xứ đã có một thành tích đáng khen ngợi nhất trong suốt thời kỳ ngược đãi, nhưng Hội cho thấy một sự miễn cưỡng rõ rệt trong việc thăng chức cho người An Nam trong hệ cấp giáo hội.  Họ có chấp nhận ý tưởng đó trên nguyên tắc, nhưng trong thực tế các giáo sĩ người Pháp vẫn nắm chặt các chức vụ trên cùng.  Ngay sau khi chấm dứt Chiến Tranh, giới giáo sĩ An Nam đã biểu lộ một tinh thần không lệ thuộc rõ rệt, song song với phong trào chủ nghĩa dân tộc nói chung.  Trong năm 1922, một vụ tai tiếng nổ ra về sự đốI xử đối với các linh mục bản xứ bị nghi là có liên can đến vụ trộm các vật sở hữu của giáo sĩ người Pháp.  Năm sau đó một linh mục bản xứ ở Châu Đốc? [trong nguyên văn ghi là Chaudon, chú của người dịch] đã hạ sát một giáo sĩ người Pháp, và Giám Mục tại Nam Vang (Pnom Penh) bị tố cáo là đã dấu kín mọi sự phàn nàn và bằng chứng của sự bất mãn.  Trong chuyến du hành của vua KhảI Định sang Paris, một linh mục An Nam đã thành công trong việc đệ trình lên tòa thánh Vatican các yêu cầu của giới giáo sĩ bản xứ về quy chế bình đẳng với các giáo sĩ Pháp.  Trong tháng Một năm 1926 một lá thư luân lưu, Rerum Ecclesia [nguyên văn bằng tiếng La Tinh, chú của người dịch], đã khéo léo bày tỏ sự kính phục về sự tận tụy truyền giáo tại Đông Dương, nhưng có nhắc nhở họ vể bổn phận của lòng từ thiên Thiên Chúa Giáo trong việc nâng các linh mục bản xứ thành các người cộng sự với họ.  Một Khâm Sứ Giáo Hoàng đã được phái sang Hà Nội làm bằng chứng cho sự trông chừng của La Mã.  Nhiều bước tiến xa hơn đã được thực hiện bởi giới giáo sĩ An Nam đã đưa đến việc đề cử một vị giám mục bản xứ rất đáng lưu ý, Cha Sáu [tức Giám Mục Trần Lục, chú của người dịch], người được giao cho giáo phận Phát Diệm.  Trong năm 1925 một giám mục bản xứ thứ nhì đã được bổ nhiệm.  Cha Sáu đã lập được một thành tích rực rỡ trong suốt thời kỳ anh hùng [heroic period trong nguyên bản, không rõ nghĩa, chú của người dịch] (9) và sau cuộc chinh phục của Pháp, ông được phong làm linh mục trông coi một giáo xứ [curé, tiếng Pháp trong nguyên bản, chú của người dịch] tại Phát Diệm, một giáo xứ được cấu tạo bằng phù sa bồi đắp từ sông Hồng.  Khả năng tố chức xuất sắc của ông đã được biểu thị không chỉ trong các giáo dân của ông mà còn bởi việc xây dựng các đê điều và một ngôi giáo đường theo kiểu An Nam, chỉ với tài nguyên của các tín đồ của ông.  Các nhân vật như Joffre và Lyautey đã đến thăm ông và nhiều người đã đến để xin sự cố vấn của ông.  Triều đình Huế, kẻ đã truy tố ông trước đây, nay ban cho ông hàm Thượng Thư Bộ Lễ. Ông được phong làm Nam Tước Phát Diệm, làm Sĩ Quan Danh Dự đoàn quân Lê Dương, và như một hào quang tột đỉnh, 40,000 người đã tham dự tang lễ của ông.  Cuộc đời của ông là hình ảnh tiêu biểu cho tiền đề của Phái Bộ Truyền Giáo rằng Thiên Chúa Giáo là chiếc cầu tốt đẹp nhất có thể bắc qua vực sâu giữa hai nền văn hóa Đông Phương và Tây Phương.

Không phải là một sự trùng hợp ngẫu nhiên mà phong trào tôn giáo, cả bên trong và bên ngoài Giáo Hội, lại nhuốm màu sắc dân tộc chủ nghĩa.  Sự tự xác định của giới giáo sĩ An Nam đã xảy cùng lúc với sự khai sinh một giáo phái tôn giáo – chính trị mới tại Nam Kỳ được gọi là đạo Cao Đài trong năm 1926.  Về mặt tôn giáo, nó có một bản chất chiết trung — một phiên bản cải cách của đạo Phật bao gồm cả các giáo lý của đạo Lão và Thiên Chúa Giáo.  Nó là một sự thỏa hiệp giữa cái cũ và cái mới, một sự hòa giải của các khái niệm Đông và Tây.  Vị thần hướng dẫn của nó là một thần linh được gọi là Cao Đài, có Giáo Chủ là một người An Nam hết sức có khả năng tên là Lê Văn Trung.  Trụ sở đặt tại Tây Ninh, nơi mà một ngôi thánh thất đã được xây dựng, được cư ngụ bởi một đoàn tu sĩ, được nuôi dưỡng bởi một lãnh địa gồm các cánh đồng lúa, và được bọc quanh sườn bởi một ngôi làng, trường học, nhà in, và các khung cửi của thợ dệt vải.  Có một hương vị kiểu Ghandi trong việc tạo lập một cộng đồng tự túc về kinh tế.  Thoạt tiên, chính quyền, trung thành với chính sách của nó nhằm bảo vệ các tôn giáo bản xứ, đã khuyến khích phong trào, nhưng sự phát triển khổng lồ của nó, sự tổ chức chặt chẽ của nó, các cuộc hội họp bí mật của nó, và sư xuất hiện của các nhân vật đáng nghi ngờ, theo nhãn quan của chính quyền, trong số các tín đồ của nó không bao lâu đã làm cho nhà nước phải nhức đầu.  Nó có thể là Cộng Sản trá hình như một tôn giáo, và đã có một sự tương đồng không thể phủ nhận được giữa hai tổ chức.  Nó cũng tạo lập ra một chủ nghĩa cuồng tín chưa được biết rõ cho đến nay tại thuộc địa: Vị thần Cao Đài có thể cứu vãn người dân Đông Dương là các kẻ đã bị mất nền độc lập như một sự trừng phạt cho tội lỗi của họ.  Phe dân tộc chủ nghĩa và phái Cao Đài áp dụng một cách hiệu quả một lời thỉnh cầu về sự tự do của lương tâm, và tuyên bố rằng sự ngược đãi của nhà nước —  Toàn quyền Pasquier ôn hòa nhưng đặc biệt hiểm độc — đối với tôn giáo này là không chính đáng.  Nhà vua Căm Bốt đã trục xuất đạo Cao Đài ra khỏi vương quốc của ông và giờ đây chỉ dung chấp Phật Giáo và Thiên Chúa Giáo.  Thái độ của Phái Bộ truyền giáo đã nhận được sự tán thành chính thức.  Sự từ trần của ông Lê Văn Trung trong năm 1935 trùng hợp với sự tự do mới được ban cấp hồi gần đây cho giáo phái này bởi Toàn Quyền Robin.

Phái Bộ Truyền Giáo đã từng cổ võ cuộc chinh phục, nói chung, là một kẻ thua cuộc bởi sự kiện đó.  Nếu nó không còn bị ngược đãi và đã trở thành một thế lực thế tục vĩ đại, Phái Bộ mất đi ảnh hưởng — mặc dù giờ đây không có sự chua chát – trước một chính quyền đã gồm thu mọi chức năng trừ chức năng về tinh thần.  Các người cảI đạo của nó và các giáo sĩ truyền đạo không gia tăng, và nhiều người trong đồng hương của nó đang miệt thị các lý tưởng của nó.  Từ bên ngoài, nó bị đe dọa bởi Cộng Sản và đạo Cao Đài, và từ bên trong bởi sự bất phục tùng của phe dân tộc chủ nghĩa.  Bị bế tắc ở mọi hướng, Phái Bộ bắt buộc phải hướng nhìn vào phía trong, để lo toan cho chính mình, và để cố gắng cải đạo cho các bộ lạc sơ khai.  Phản ứng của dân bản xứ đối với Phái Bộ. Truyền Giáo rất thực tế.  Chung quanh hạt nhân nhỏ bé của các kẻ thành tâm cải đạo có một đám mây mù che đậy các kẻ cải đạo vì tư lợi cá nhân.  Với sự suy giảm quyền lực của Phái Bộ Truyền Giáo và sư khai mở các lãnh vực mới và có nhiều lợi lộc hơn, người An Nam sẽ rời xa Phái Bộ Truyền Giáo, và đặt áp lực lên trên chính quyền nhiều uy thế hơn để dành thắng các mục tiêu cụ thể nào đó trong thế giới này.   Người ta còn có cả sự hồ nghi rằng không rõ ảnh hưởng của Phái Bộ Truyền Giáo có chịu trách nhiệm hay không về phong trào tôn giáo bản xứ có tính cách xây dựng của người An Nam — đạo Cao Đài./-
—–

CHÚ THÍCH:

1. Lefebre, Paul, Faces Faunes (Paris, 1886), trang 54.
2. De Carné, Louis, Voyage en Indochine (Paris, 1872), các trang 5-6.
3. Lyautey, H., Lettres du Tonkin et de Madagascar (Paris, 1921), trang 81.
4. Vassal, G.M., Mes Trois Ans D’Annam (Paris, 1911), trang 36.
5. Ajalbert, J., Les Destinées de L’Indochine (Paris, 1901), trang 60.
6. Phạm Quỳnh, L’Evolution Intellectuelle et Morale des Annamites (Paris, 1922), trang 15
7. Société des Missions-Étrangères: Compte Rendu des Travaux (Paris, 1907), trang 200.
8. Monet, P., Les Fauniers (Paris, 1931), trang 116.
9. Olichon, Mgr., Le Baron de Phat Diem (Poitiers, 1931)

Nguồn: Virginia Thompson, French Indochina, New York: The Macmillan Company, 1937, các trang 434-475.

Ngô Bắc dịch và chú giải

© 2007 gio-o

ĐỒ GỐM VIỆT NAM VÀ CĂN CƯỚC VĂN HÓA: BẰNG CHỨNG TỪ CÁC NHÀ LÝ VÀ NHÀ TRẦN

John S. Guy

Tiến Sĩ, Phụ Tá Quản Thủ, Phòng Ấn Độ, Bảo Tàng Viện Victoria and Albert Museum, London

ĐỒ GỐM VIỆT NAM VÀ

CĂN CƯỚC VĂN HÓA:

BẰNG CHỨNG TỪ CÁC NHÀ LÝ VÀ NHÀ TRẦN

Ngô Bắc dịch

***

Dẫn Nhập

Các đồ gốm men bóng của Việt Nam tượng trưng cho sự biểu lộ tinh tế và bền bỉ nhất của nghệ thuật đồ gốm tại Đông Nam Á, song chúng có lẽ ít được am tường nhất trong số các truyền thống đó.  Sự thiếu sót việc điều nghiên phê phán vào tính chất đặc biệt của đồ gốm Việt Nam là kết quả của một khuynh hướng nhìn chúng, cùng với các khía cạnh khác của sự biểu hiện văn hóa Việt Nam, như là một “chủ nghĩa địa phương kỳ lạ” (curious provincialism), ¹ một sự phản ảnh mờ nhạt của văn hóa Trung Hoa. Lịch sử đồ gốm Việt Nam, nói một cách tổng quát, song hành với sự tiến hóa của đồ gốm Trung Hoa từ thời nhà Hán trở đi, về mặt hình dáng và thể điệu.  Tuy nhiên, điều cũng đúng là nhà làm đồ gốm Việt Nam đã đem lại sự biểu lộ các thành tố của căn cước văn hóa mang bản chất Việt Nam.  Sự kiện này được nhận thấy trong sự vận dụng độc đáo các hình dáng đồ gốm và, đáng kể hơn, trong sự phát triển danh biểu trang trí nhằm hội nhập các chủ đề và phần tử họa tiết không có trong truyền thống Trung Hoa.  Hơn nữa, nhiều đề tài vay mượn được tái giải thích với một sự tự tín và tinh tế thường tạo ra các kết quả thấm nhuần với một sự vẻ tươi mát và năng lực không hề có trong nguyên bản Trung Hoa.  Trong bài nghiên cứu này tôi muốn khảo sát danh biểu trang trí của họa kiểu đồ gồm trong thời nhà Lý và nhà Trần, và để lập luận rằng sự lựa chọn và giải thích các chủ đề được nhận thấy trên các sản phẩm đồ gốm của thời kỳ này cấu thành các sự phát biểu có ý thức về căn cước văn hóa Việt Nam.

Sự tiến hóa của đồ gốm men bóng tại Việt Nam phản ảnh các yêu cầu biến đổi của xã hội Việt Nam qua thời gian.  Các sản phẩm sớm nhất được sản xuất để đáp ứng với các nhu cầu của các thành phần Hán hóa của xã hội Việt Nam xuất hiện trong thời chiếm đóng của nhà Hán vào các thế kỷ thứ 1 và 2 sau Công Nguyên.  Các chiếc thuyền [bằng gốm] này , được khai quật từ các ngôi mộ bằng đất nung thời nhà Hán, tương tự như các đồ vật mai táng của Trung Hoa thời nhà Hán.  Bằng chứng đương thời chỉ cho thấy vùng châu thổ sông Hồng và tỉnh Thanh Hóa, ngay sát phía nam, là các miền chính yếu cho sự sản xuất ban đầu các đồ gốm tại Việt Nam.  Vào khoảng giữa thế kỷ thứ 3 sau Công Nguyên, châu thổ sông Hồng đã sẵn hỗ trợ cho khối đông đảo dân cư của Bắc Phần, một khuôn mẫu còn kéo dài đến ngày nay. ² Một khoảng trống hiện diện trong bằng chứng đồ gốm từ sự sụp đổ của sự kiểm soát trực tiếp của nhà Hán trong thế kỷ thứ 3 sau Công Nguyên cho mãi đến lúc khởi đầu thế kỷ thứ 10.  Mặc dù bằng chứng khảo cổ còn thiếu sót cho đến nay, một số sự phát triển quan trọng trong đời sống văn hóa của miền bắc Việt Nam cho thấy rằng sự sản xuất đồ gốm địa phương đã được duy trì.  Nhu cầu chính yếu cho các sản phẩm đồ gốm men bóng có lẽ phát sinh từ các chương trình xây dựng sâu rộng đề xướng bởi các nhà lãnh đạo để phục vụ cộng đồng tu viện Phật Giáo có ảnh hưởng ngày càng gia tăng.  Sự xây cất các ngôi đền, các tu viện và các ngôi chùa làm phát sinh ra một nhu cầu về mái ngói và gạch tráng men.  Dưới các triều đại nhà Lý và nhà Trần theo dân tộc chủ nghĩa, các sản phẩm dành cho sự sử dụng nội địa đã mang một tầm quan trọng mới, với sự tiến triển của một lối giải thích riêng biệt của Việt Nam về các thể điệu trang trí bằng sắt (iron-decorated) và đơn sắc (monochrome: một mầu) của Trung Hoa.  Từ đầu thế kỷ thứ 14, Việt Nam tiến vào công cuộc mậu dịch đồ gốm quốc tế, sản xuất một thể loại trang trí bằng sắt có viết chữ đẹp và các sản phẩm men trắng và xanh da trời nổi tiếng được tìm thấy tại nhiều địa điểm rải rác từ Nhật Bản sang tới Trung Đông.

Trong các thế kỷ trước khi có sự thống nhất của Trung Hoa dưới các triều đại nhà Tùy và nhà Đường, Việt Nam đã duy trì một sự độc lập cao độ khỏi sự kiểm soát tập trung hóa của Trung Hoa.  Nhà Tùy đã xâm lăng Việt Nam trong năm 602, và với sự thiết lập của nhà Đường, Trung Hoa khẳng quyết một mức độ ảnh hưởng chưa từng có vào công việc của Việt Nam vốn điễn ra liên tục trong ba thế kỷ kế tiếp.  Trong năm 679 miền bắc Việt Nam bị tuyên gọi là Vùng Bảo Hộ An Nam (“Miền Nam Đã Được Bình Định: Pacified South) bởi triều đình nhà Đường và vẫn còn nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của Trung Hoa mãi cho đến lúc kết thúc thế kỷ thứ 9.

Cuộc kháng chiến chống lại sự kiểm soát chính trị và Hán hóa văn hóa vẫn còn là một chủ đề thường trực của lịch sử Việt Nam trong thời kỳ này.  Trong khi các sự phân kỳ văn hóa được coi trọng sâu xa và được nhấn mạnh một cách công khai, một mối quan tâm không muốn mang vẻ “man rợ” (barbarian), tự nó là một khái niệm của Trung Hoa, đã thiết chế các sự khẳng định của Việt Nam về một căn cước văn hóa có bản chất Đông Nam Á. ³ Chính trong khung cảnh này mà khái niệm địa phương hóa của tác giả Wolters đã cung cấp một khí cụ hữu ích cho việc giải thích ý nghĩa đương đại của sự trang trí đồ gốm.  Tác giả Wolters nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc xác định và giải thích các thành tố bản địa, cũng như các thành tố mà, nếu ngoại nhập từ nguyên thủy, đã được “bản địa hóa”.  Tách biệt các thành tố đó cho phép chúng ta phân biệt các đồ gốm Việt Nam ra khỏi các kiểu mẫu Trung Hoa có nghĩa tiến tới gần hơn việc xác định tính chất địa phương của chúng.  Kế đó, bởi việc sử dụng bằng chứng lịch sử, văn chương và khảo cổ tổng quát hơn, chúng ta có thể khởi sự việc giải thích tầm quan trọng và ý nghĩa của các đồ vật này trong xã hội Việt Nam.

 

Thời Phục Hưng Của Việt Nam:

Các Triều Đại Nhà Lý Và Nhà Trần

Các cuộc đấu tranh của thế kỷ thứ 19 chứng kiến sự xuất hiện của Việt Nam như một vương quốc độc lập, đã kháng cự các mưu toan liên tiếp bởi các nhà lãnh đạo Nam Hán tại Quảng Đông, trong năm 931 và 938, và nhà Bắc Tống trong năm 980 nhằm tái khẳng định sự kiểm soát của Trung Hoa. ⁴ Trong năm 1009 gia tộc họ Lý dành được sự ủng hộ của quần chúng và đã thiết chế triều đại dân tộc vĩ đại đầu tiên dưới đó các giá trị văn hóa Việt Nam được tái khẳng quyết một cách mạnh mẽ.  Một loạt đáng kể các đồ gốm men bóng đặc biệt đã được sản xuất trong thời kỳ này.  Các sản phầm hồi đầu nhà Lý được tiêu biểu bởi sự trang trí vẽ tay và khắc chạm với một họa kiểu màu nâu trên nền trắng.  Sưu tập lớn nhất của các sản phẩm này được lưu giữ tại Bảo Tàng Lịch Sử Hà Nội, Bảo Tàng Viện Musées Royaux, Brussels, và Bảo Tàng Viện Musée Guimet, Paris. ⁵ Chúng là các chiếc thuyền bằng đá men bóng, thường có kích thước to lớn, được trang trí với các họa kiểu tỉ mỉ, điển hình được bài trí theo một loạt các giải nằm ngang hay các sọc thẳng đứng (Hình 1 và 2).  Chiếc thuyền được tráng men bóng, trong suốt và họa tiết được khắc sâu trên mặt, lột bỏ lớp men theo cách mài “scraffitto” [? có lẽ do sắp chữ sai, phải là sgraffitto là cách trang trí trên đồ gốm bằng cách cạo hay khắc xuyên qua lớp men bóng để làm bật nền gốm tương phản, chú của người dịch].  Các chủ đề sau đó được sơn bằng một nước men bóng màu nâu.  Các chỗ khắc nơi mà men trong và nâu bổ túc không chạm tới vẫn còn chưa bị phủ men, phơi bày thân gốm màu trắng-xám nhạt.  Đôi khi, kiểu làm này được đảo ngược, phơi bày họa tiết không được phủ men trên nền phủ men bóng màu nâu. (Hình 2)

Kỹ thuật có thể tiến triển từ kinh nghiệm của người làm đồ gốm Việt Nam trong việc chạm nổi đồ gốm vốn được áp dụng theo cổ truyền đối với gạch trang trí và sản xuất ngói, thí dụ như được nhận thấy nơi các sản phẩm của Jizhou [? bên Trung Hoa].  Kinh đô tại Thăng Long (Hà Nội), bắt đầu trong năm 1010 với sự thành lập triều đại nhà Lý, hẳn phải được trang trí tràn ngập với các loại ngói như thế.  Các cuộc khai quật tại Hà Nội hồi đầu thế kỷ [thứ 20, chú của người dịch] này đã phát hiện các viên gạch với các mẫu chạm trỗ, chính yếu là các hình tròn và hình thoi, và các viên ngói, đa số là ngói mái nhà có thân ống tròn, chạm trỗ với các chủ đề về hoa, các con rồng và các con chim phựng.  Ngói hay đá lát phẳng hay đắp nổi cũng được tìm thấy, được trang trí với men trong hay nhiều màu. ⁶ Động năng để vẽ ra một họa tiết với lưỡi cắt của một dụng cụ bằng tre thay vì với một bút vẽ nhiều phần phát sinh từ kinh nghiệm này.  Sự vận dụng khéo léo bút vẽ Trung Hoa có thể được ước định bị giới hạn vào giới văn nhân trí thức và thư lại và vẫn chưa thành một kinh nghiệm thông thường của các nghệ nhân ngành đồ gốm.

Các sản phẩm khắc màu trắng và nâu trình bày một danh mục hạn chế của các hình thái, phổ thông nhất là một lư (hay vạc) hình ống, cao, có vòng cổ lư với cánh hoa sen đắp nổi bên dưới viền miệng lư, và một lòng lư thấp, rộng với đường viền lăn vòng và một đế phẳng.  Các hình hoa nhỏ đắp nổi là một đặc tính thường lệ và trông giống như các sự trang trí được thấy trên các thí dụ thời Bắc Tống thế kỷ thứ 10. ⁷ Các đường cong uốn khúc vẽ hoa và lá tỉ mỉ chế ngự các họa kiểu.  Các họa kiểu chẳng hạn như mây và cành thảo mộc uốn khúc biểu lộ một sự tương quan trực tiếp nhất với sự trang trí ngói và gạch Việt Nam (Hình 3).  Một chiếc bình có nắp đậy thu thập được bởi C. Huet tại Đại La (Hà Nội) được trang trí với hoa và lá sen trong một loạt các tấm bảng thẳng đứng (Hình 1).  Lớp men thì mỏng và bóng.  Ống máng hình đầu thú vật xuất hiện trên gờ mái, và được cân bằng bởi tượng đắp theo hình con vẹt, một loại chim được ưa thích của vùng đất nhiệt đới của Việt Nam và là một vật xa xỉ rất được ao ước tại Trung Hoa thời nhà Đường.  Sự phổ thông của chủ đề kể sau được nhận thấy trên một con dao bằng vàng được khai quật tại địa điểm đặt cung điện của nhà Lý tại Hà Nội theo hình dạng con vẹt. ⁸

Các con chim đuôi dài xuất hiện như một đối tượng được ưa chuộng, và có thể là con công bản xứ của Việt Nam (Hình 4).  Các con chim như thế có nhiều tại Việt Nam, phán đoán theo các sự đề cập thường xuyên đến chúng trong văn chương thời Đường liên quan đến các vùng đất phương nam.  Đuôi của các con chim như thế được ghi chép như một phần trong cống phẩm hàng năm được gửi từ vùng đất đô hộ của nhà Đường ở An Nam đến triều đình tại Tràng An.  Đối với các quan chức nhà Đường phục vụ tại An Nam, tiếng kêu chói tai của con công là một sự nhắc nhở cho sự lưu đày của họ: “Con Chim Việt lay chuyển giấc mơ của bạn về quê nhà”. ⁹ Nhưng đối với nhà ngoại giao Việt Nam thế kỷ thứ 13 được phái lên phía bắc sang Trung Hoa, con công được gợi lên như một ẩn dụ cho Việt Nam nơi mà ông mong mỏi quay về:

Bạn đang đi theo các con ngỗng băng qua các đèo xuyên núi

Để giáp mặt với tuyết miền bắc.

Nhưng trái tim bạn là hình dáng của con chim Việt

Mong ngóng quay về cành nam. ¹⁰

Nhà thơ đang sử dụng một cách ý thức thi pháp hoài niệm tương tự từ thi ca Trung Hoa và đảo ngược chức năng biểu trưng của hình ảnh con công để diễn tả các tâm cảm.  Đối với người Việt Nam mới độc lập, các con chim với màu sắc huy hoàng của Việt Nam có thể được khiêu dẫn để biểu tượng hóa tính độc đáo của đất nước của họ.  Sự mô tả các con chim như thế giữa cành lá thể điệu hóa đã  mang lại một đặc tính sống động và địa phương riêng biệt cho các đồ gốm này.  Chủ đề chim đuôi dài tuy thế là một chủ đề cổ xưa, được tìm thấy trên các trống đồng ban sơ thường có của chủng tộc Việt.  Sự mô tả của nó cũng có thể nhằm vào việc khiêu dẫn tính cổ xưa của dân tộc và văn hóa Việt Nam, và từ đó, tính bền bỉ và dẻo dai của Việt Nam.

Các đề tài phi-Trung Hoa khác cũng xuất hiện trong danh mục trang trí cho đồ gồm Việt Nam từ thế kỷ thứ 11, chẳng hạn nhu con voi.  Các con voi vẫn từng rong ruổi trong các khu rừng Việt Nam trong thiên niên kỷ đầu tiên và ngà của chúng được gửi thường lệ sang Trung Hoa như một cống vật xuất sắc.  Các con voi được thuần phục và tiến vào huyền thoại bình dân như một sinh vật thông thái có khả năng phân biệt được sự thật với sự giả dối.  Một câu chuyện có các gốc rễ từ thời nhà Đường kể lại một con voi đứng gác các ngọn đồi của An Nam chỉ cho phép các khách du hành lương thiện đi qua trong sự an toàn.  Con voi được miêu tả trên chiếc bình thời nhà Lý (Hình 5) mang yên cương của một con vật đã thuần phục, mặc dù không được trang trí một cách huy hoàng như các con voi được chứng kiến bởi một nhà ngoại giao Trung Hoa trong sứ đoàn sang Việt Nam:

Các vòng đeo cổ bằng vàng có  mạng che đầu chúng,

Các tấm khăn thêu phủ xuống từ thân hình chúng … ¹¹

Có lẽ điều đáng lưu ý nhất trong mọi điều là hình dáng chiến sĩ với một tính chất Đông Nam Á đặc sắc.  Một chiếc bình chứa đồ tại Bảo Tàng Lịch Sử ở Hà Nội (Hình 6) được trang trí với hai chiến sĩ, cầm giáo và khiên che, trong các vị thế sống động nhắc nhớ đến các hình thể nhảy múa tế lễ được tìm thấy tại vùng Đông Nam Á lục địa.  Các chiến sĩ mang quần áo ngắn, với các kiểu mẫu uốn khúc như rồng rắn nơi bắp đùi, có lẽ là hình xâm vẽ mà các lời bình luận của Trung Hoa nói tới.  Tục xâm vẽ đã được xác định từ lâu bởi người Trung Hoa như một trong các tính chất chủng tộc để phân biệt của các thị tộc “Bách Việt”, trải dài từ phía nam Triết Giang đên Vân Nam và xuống tận miền bắc Việt Nam. ¹² Tác giả Chou Ch’u-fei (Chu Khứ Phi), nơi phần ghi chép trong quyển Ling Wai Tai Ta (Lĩnh Ngoại Đại Đáp) năm 1178 đề cập tới Vệt Nam, nhận xét rằng “hình vẽ trên thân thể của họ trông giống như các họa kiểu trên trống đồng”. ¹³ Các chiếc khiên chắn của chiến sĩ được trang trí với họa kiểu hình rồng, là các vị thần nước trong văn hóa Việt.  Sự biểu thị tính chất khá ngây thơ các hình dáng này nêu ý kiến rằng chúng có thể tượng trưng cho các dân bộ lạc Việt Nam phi-Hán hóa là những kẻ “kể từ cổ xưa … đã được ghi nhận nhờ hình xâm vẽ và tóc cắt ngắn của họ”. ¹⁴ Với sự xuất hiện của họ trong sự trang trí đồ gốm Việt Nam chúng ta cảm nhận một sự khẳng định mạnh mẽ các sự quan tâm văn hóa bản xứ và căn cước chủng tộc.

Một loại thứ nhì của đồ gốm thịnh hành trong các thế kỷ thứ 11 và 12 (nhà Lý) là đồ đá trắng với sự trang trí làm theo mẫu cánh hoa sen.  Nhóm này được tượng trưng bởi các chiếc đĩa bẹt, đôi khi với một chân đế, các chiếc bát có cấu hình cánh hoa sen, các cốc có chân, và các chiếc bình có nắp đậy (Hình 7 và 8).  Trong khi các mô hình Trung Hoa đích xác thường không thấy, nhiều thành phần họa kiểu trong các sản phẩm này có thể được xác định nơi các đồ dùng nhà Bắc Tống trong các thế kỷ thứ 11 và 12. ¹⁵ Các đồ gốm này có thể tượng trưng các sản phẩm được sản xuất tại Đông Kinh (Bắc Việt) cho sự sử dụng của giới tinh hoa Việt Nam địa phương là các người, xuyên qua các quan hệ “triều cống” với mẫu quốc Trung Hoa, có thể hấp thụ thị hiếu của triều đình nhà Tống dành cho hàng gốm màu trắng.  Sự thịnh hành chủ đề cánh hoa sen có thể phản ảnh sức mạnh của sự hành đạo Phật Giáo tại triều đình nhà Lý ở Thăng Long (Hà Nội).  Thí dụ, một nhóm các hộp đựng kinh [Phật] bằng sa thạch tráng men trắng của nhà Tống Trung Hoa, được chế tạo một cách công khai dành cho thị trường Nhật Bản, tiêu biểu cho sự liên kết giữa chủ đề hoa sen và đạo Phật. ¹⁶

Một cái tô có chân đế hình cánh hoa sen nở (Hình 7), được thu thập tại miền bắc Việt Nam, có một nét sinh động của hình thể làm liên tưởng đến các nguyên mẫu bằng kim loại.  Các nền văn hóa chịu ảnh hưởng của Ấn Độ tại vùng Đông Nam Á lục địa, bao gồm dân Chàm theo Ấn Độ Giáo tại miền trung Việt Nam, xuất sắc với các chiếc thuyền bằng vàng và bạc sử dụng đến chủ đề cánh hoa sen nở.  Trong năm 1044 và một lần nữa trong năm 1069, Việt Nam đã thực hiện các cuộc đột kích bằng đường biển đánh vào xứ Chàm và lục soát kinh đô của người Chàm tại Vijaya, chắc chắn bao gồm trong chiến lợi phẩm của họ các sản phẩm bằng vàng nhờ đó các thợ thủ công của Chàm được ngưỡng mộ một cách lớn lao.  Các hình thể tương tự xuất hiện trong đồ gốm Khmer đương đại và còn kéo dài cho đến cả ngày nay trong việc chế tác đồ vàng và bạc ở vùng Đông Nam Á lục địa, đặc biệt với các bình đựng vôi.  Đồ kim loại của Chàm, bắt nguồn từ Ấn Độ, có thể đã góp phần vào hình thể của các đồ gốm Việt Nam này, cùng với nguồn cảm hứng từ đồ gốm của Trung Hoa thời nhà Tống.  Trong cung cách này, các thành phần văn hóa được hấp thụ bởi Việt Nam từ các biên giới phía nam của nó và xa hơn nữa đã cung cấp ở một số mức độ sự đối cân với văn hóa Trung Hoa với bóng che mà Việt Nam đã cố vươn lên.  Các nỗ lực có ý thức được thực hiện trong các thời nhà Lý tiến tới sự tự túc về văn hóa và để bảo tồn các thành tố về tiếng nói, y phục và các phong tục khác hầu bảo đảm rằng chủng tộc và căn cước văn hóa Việt đã được duy trì. ¹⁷

Khay bẹt với hai đường viền cánh hoa sen và một chân đế thấp, thắt eo nhỏ lại (Hình 8) tượng trưng, trong một ý nghĩa, một sự giải quyết của Việt Nam về hai lựa chọn trang trí tranh chấp nhau này, các thành tố chịu ảnh hưởng Ấn Độ bền bỉ kéo dài trong văn hóa Đông Nam Á lục địa, và thành tố Trung Hoa thấm nhập.  Các cơ hội cho sự lưu thông các sản phẩm và tư tưởng giữa Việt Nam và các láng giềng của nó ở phương bắc và phương nam thì đáng cứu xét đến.  Họa kiểu theo mẫu cánh hoa sen, được quen biết trong các truyền thống chế tạo đồ kim loại của Chàm, cũng là một hình thể được tái dụng trong đồ gốm nhà Tống, với các nguồn gốc có thể truy tìm ở đồ kim loại nhà Đường với nguồn cảm hứng tối hậu của Sassanian [chỉ đồ thủy tinh được sản xuất từ thế kỷ thứ 3 đến thế kỷ thứ 7 sau Công Nguyên tại Đế Quốc Sassanian, tức vùng Bắc Iraq, xứ Iran và vùng Trung Á ngày nay, chú của người dịch] hay Soghdian [tức vùng Uzbekistan và Tajikistan ngày nay với các thành phố chính như Samarkand, Panjakent, Fergana, chú của người dịch] được chuyển tiếp xuyên qua Con Đường Tơ Lụa Trung Á Châu. ¹⁸ Hoa kiểu cành sen xuyên và khắc ở mặt trong liên hệ với truyền thống Cizhou [?] của Bắc Tống được rút ra một cách trực tiếp nhất từ đồ kim loại nhà Tống.  Phả hệ có thể được truy tìm xuyên qua các sản phẩm kiểu Cizhou [?] thế kỷ thứ 11 đến các chiếc thuyền bằng vàng và bạc thế kỷ 7-8 được khai quật tại kinh đô nhà Đường tại Tràng An.  Tác giả O. Janse đã khai quật được một khay cánh hoa sen thuộc loại này từ một ngôi mộ ở Thanh Hóa cùng với các chiếc bát kiểu thời nhà Tống. ¹⁹

Một sự phát triển Việt Nam đặc biệt để đáp ứng với một nhu cầu địa phương là bình đựng vôi được dùng để trữ vôi vỏ sò xay nhỏ được dùng để pha chế cùng với lá trầu.  Các bình vôi có hình dáng bó gối ngồi xổm (squat form) với một lỗ hỗng ở vai bình, đôi khi có một chân đế, và với một quai “giỏ” ngày càng được trang trí tỉ mỉ hơn.  Các thí dụ sớm nhất, các bình bó gối ngồi xổm đơn giản, với các vết tích của vôi vẫn còn hiển hiện, đã được khai quật từ các khung cảnh thế kỷ 10-12.  ²⁰ Bình đựng vôi, trong khi vẫn giữ lại tính cách đơn lẻ của nó, phản ảnh mối bận tâm về thể điệu biến đổi, hiển hiện rõ rệt trong luồng chính của sự sản xuất đồ gốm Việt Nam.  Một thí dụ được sưu tập bởi C. Huet tại Thanh Hóa, có niên đại khoảng thế kỷ thứ 13 (Hình 9), được trang trí bởi một hàng đôi của các kiểu mẫu răng cưa chồng lên nhau, họa kiểu được gọi là “trái dứa” (pineapple) được nhận thấy nơi các sản phẩm của Yaozhou [?] và Ding [?] của Jingdezhen (Cảnh Đức Trấn). ²¹ Tay cầm biến hóa thành một hình thể giống như dây leo cây nho kết cấu một cách kỳ diệu, các tua xoắn của nó vươn tới vai của bình nơi chúng trở nên các hạt cau cách điệu.  Chính hạt cau trộn lẫn với vôi tạo thành thành tố thực chất của miếng trầu được nhai bởi người dân Đông Nam Á.  Lê Tắc, một văn gia Việt Nam hồi đầu thế kỷ thứ 14, ghi chép rằng việc mời trầu các người khách đến thăm đã tạo thành một phần bản chất của lòng hiếu khách của người Việt, y như phong tục tại các nơi khác ở Đông Nam Á.

Các đồ gốm đơn sắc tráng men bóng trong thời nhà Trần, nổi bật là các đồ tráng men bóng với màu trắng, xanh lục, và màu nâu, điển hình để trơn hay với các chủ đề cánh hoa sen hay các loại hoa khác được đắp hay nhận chìm ở mặt bên trong.  Các phế phẩm của lò nung được báo cáo đến từ cả tỉnh Thanh Hóa lẫn vùng lân cận Hà Nội.  Các men bóng loại màu ngọc bích (celadon) tương đối hiếm trong số sản phẩm đơn sắc của Việt Nam.  Hình 10 biểu thị một chiếc bát với một họa kiểu thảo mộc uốn khúc được chạm khắc làm nhớ lại các sản phẩm trang trí màu nâu được sơn vẽ thời trước đây.  Nó có một men bóng rạn màu ngọc bích và một đáy lõm xiên góc.  Một cốc vại có thành đứng (beaker) trong hình thức một cái bát bố thí Phật Giáo phô bày men bóng trắng kem điển hình trên thân bát bằng sa thạch màu vàng sẫm và một lớp tráng sắt màu nâu-tím được sơn trên chân bát.  Một loại men bóng bằng đồng màu xanh trái táo đặc sắc cũng xuất hiện, đặc biệt được ưa chuộng trên các tách nhỏ và các chiếc lọ bình.  Các sản phẩm đơn sắc Việt Nam khác biệt nhất xuất hiện trong số các sản phẩm phủ men bóng màu trắng, và nổi bật nhờ sự thuần khiết về hình dạng, có nhiều nét tương đồng với sản phẩm một màu thời nhà Tống.

 

Việc Mua Bán Đồ Gốm Thủa Ban Đầu

Thế kỷ thứ 14 đánh dấu một đường rãnh phân chia trong sự phát triển các đồ gốm Việt Nam, sự chuyển tiếp từ sản xuất nội địa sang sự tham gia vào công việc mậu dịch đồ gốm quốc tế.  Sự thay đổi này được đánh dấu bởi sự phát triển của sự trang trí được sơn vẽ dưới lớp men bóng, khởi thủy trong màu sắt được nung thành màu nâu-đen.  Bằng cớ khả dĩ làm dữ liệu sớm nhất của đồ gốm Việt Nam như một sản phẩm mậu dịch quốc tế là một mảnh của một cái bát thuộc loại này, được sơn băng màu đen sắt dưới lớp men bóng với một huy chương xòe ra hoa cúc ở mặt bên trong và một lớp tráng sắt màu chocolat (nâu kẹo chocolat) trên đáy (Hình 11).  Nó được khai quật tại khu lận cân của Kanzeon-ji, Dazaifu, tỉnh Fukuoka, đảo Kyushu, Nhật Bản, cùng với một bảng bằng gỗ khắc bằng mực Tàu với một niên đại tương ứng với năm 1330 sau Công Nguyên. ²³ Sự khám phá này đã xác định một cách an toàn sự sản xuất đồ sa thạch trang trí bằng sắt dưới lớp men bóng, muộn lắm là vào đầu thế kỷ thứ 14.  Các lò nung đảm trách các sản phẩm này vẫn chưa được xác minh một cách chắc chắn.  Di tích của các lò nung được chấm định tại một số địa điểm tại Thanh Hóa, Hà Nội và Hà Nam Ninh, ²⁴ nhưng chúng ta đang chơ đợi tin tức chính xác trên việc xác minh các loại sản phẩm liên kết với mỗi vùng.  Các mảnh vụn của các đồ sa thạch trang trí bằng sắt tương tự với loại xuất cảng ban đầu được báo cáo tim thấy ở Bát Tràng thuộc ngoại ô Hà Nội. ²⁵

Thứ hạng của sản phẩm này rõ ràng là các đồ gốm mậu dịch của Việt Nam nổi bật nhất trong thế kỷ thứ 14.  Nó được đặc trưng bởi một loại bột mịn màu trắng xám giúp cho người trang trí vẽ thẳng vào thân gốm mà không phải trộn bột cho đều màu trên mảnh gỗ mỏng trước tiên.  Toàn thể bề mặt sau đó được phủ bằng một lớp men trong, mà bởi sự thiếu tinh khiết của khoáng chất, có khuynh hướng bị nung thành màu vàng nhạt hay bị nhuốm màu hơi xanh lục.  Nét rạn nhỏ của men bóng thường xảy ra.  Sự trang trí này được hạn chế vào các món hàng có kích cỡ nhỏ: các cái bát, đĩa nông, nhỏ để đựng nước chấm (saucers), đĩa tròn để thức ăn (plates), các cốc vại thành đứng (beakers), các chiếc bình và các cái lọ hay chai. ²⁶ Kiểu trang trí có thể được mô tả là sơ sài và có viết chữ, chủ đề trung tâm điển hình là một cành hoa bung ra được vẽ một cách lỏng lẻo, bao quanh bởi một vòng tròn đơn hay đôi và với một giải vòng tròn cổ điển nhận sâu trên đường viền (Hình 12).  Liệu các sản phẩm này đã được phát triển một cách công khai dành cho sự xuất cảng hay không thì không rõ.  Sưu tập của C. Huet bao gồm một phế phẩm [waster, tức đồ làm sai, bị bỏ, chú của người dịch] của lò nung được cho biết từ Đại La (Hà Nội), dưới hình thức một chồng bát với chủ đề hoa bung ra được vẽ bằng màu xanh da trời nằm dưới men bóng.

Sự xuất hiện của sự trang trí dưới lớp men bóng trong đồ gốm Việt Nam phải được nhìn dưới ánh sáng của sự phát triển tại Trung Hoa.  Việc vẽ dưới men bóng bằng màu nâu sắt và xanh đồng đã được áp dụng một cách thành công trong sự trang ttrí các sản phẩm của Changsha (Trường Sa) [thủ phủ của tỉnh Hồ Nam bên Trung Hoa, chú của người dịch] muộn lắm là trong thế kỷ thứ 9, như được thấy tại các bình đựng nước được khai quật tại Ningbo (Ninh Ba) thuộc tỉnh Chiết Giang hồi năm 1973, là các sản phẩm hầu như chắn chắn được dành cho sự xuất cảng, ²⁷ và kỹ thuật mau chóng lan truyền đến các lò nung của Quảng Đông.  Các thí dụ về sản phẩm của Trường Sa đã được tìm ra từ đảo Java [thuộc Nam Dương ngày nay, chú của người dịch] cho đến Ba Tư dọc theo các hải lộ lớn. ²⁸ Các lò nung ở vùng phụ cận của Quảng Châu và Quanzhou [? Tuyền Châu] đề rõ ràng đã sản xuất ra các đồ gốm được trang trí bằng sắt dưới lớp men bóng dành cho thị trường xuất cảng. ²⁹ Sự lưu thông thương mại thường trực giữa các hải cảng này và các hải cảng của Bắc Việt sẽ tạo sự dễ dàng cho việc sẵn sàng chuyển giao các kỹ thuật như thế.  Dù thế, bất kể các sự tương đồng về kỹ thuật, không có nguyên mẫu thể điệu cụ thể nào cho sản phẩm được trang trí bằng sắt riêng biệt của Việt Nam đã được xác định, khiến liên tưởng mạnh mẽ đến sáng kiến của Việt Nam trong loại thiết kế đồ gồm này.

 

Đồ Gốm Màu Xanh Da Trời và Trắng của Việt Nam

Trong nửa sau của thế kỷ thứ 14, màu xanh thẫm như chất cobalt đã bắt đầu được sử dụng trong sự trang trí đồ gốm, báo hiệu một kỷ nguyên mới trong đồ gốm Việt Nam.  Khởi thủy màu xanh cobalt đi theo thiết kế tương tự với sản phẩm trang trí băng sắt.  Đôi khi hai màu được dùng phối hợp với nhau.  Nguồn gốc của cobalt không được hay biết nhưng có thể ức đóan rằng nó đã đến từ các nhà nhập cảng Trung Đông hoạt động tại Quảng Châu hay có thể còn trực tiếp từ các thương thuyền Hồi Giáo trên đường đến miền nam Trung Hoa.  Các nguồn bản địa Trung Hoa, chẳng hạn như các nguồn được khám phá tại Vân Nam, mới chỉ bắt đầu cung cấp cho Cảnh Đức Trấn sau năm 1426.  Sau đó Việt Nam có thể đã khai thác nguồn nguyên liệu này, sông Hồng cung cấp một chiếc cầu thiên nhiên giữa Vân Nam và Bắc Việt.

Sự kiện rằng các sản phẩm trang trí màu xanh cobalt bên dưới men bóng của Việt Nam được sản xuất trong thế kỷ thứ 14 đã được xác định từ các nguồn mậu dịch.  Một mảnh vỡ của một cái bát, được trang trí bằng màu xanh cobalt dưới lớp men bóng với chùm hoa sơ sài bung ra ở mặt trong và một chân trộn màu sơn màu nâu, được tìm thấy năm 1980 tại Nakijin Gusuku,  thuộc Ryukyus, đảo Okinawa, Nhật Bản.  Hoạt động mậu dịch được ghi chép từ Ryukyus với Việt Nam từ năm 1363.  Vị trí tòa lâu đài từ đó mảnh vỡ này được khai quật đã bị phá hủy trong năm 1416, cung cấp một niên đại sau cùng vào đầu thế kỷ thứ 15.  Kiểu vẽ liên hệ một cách trực tiếp với các sản phẩm được trang trí màu nâu sắt mà chúng ta hay biết đã được sản xuất khoảng gần một thế kỷ trước đó, và thí dụ này, với sự chắc chắn hợp lý, có thể được quy cho nửa sau của thế kỷ thứ 14.

Một biến cố trọng đại trong các quan hệ Trung Hoa – Việt Nam có thể đã gây ra một làn sóng mới của các ảnh hưởng của Trung Hoa được nhận thấy trong đồ gốm Việt Nam thế kỷ thứ 15 là sự xâm lăng của quân đội nhà Minh triều Yunglo (Vĩnh Lạc) sang chiếm đóng Việt Nam từ 1407 đến 1427.  Về mặt văn hóa, sự chiếm đóng đã có một hậu quả tàn phá, khi các kẻ chiếm đóng, tuyên bố một chính sách tích cực Hán hóa, đã mưu tính chuyển biến Việt Nam thành một tỉnh của Trung Hoa.  Các thư viện và văn khố được nói là đã bị chuyển về Trung Hoa và được giả định đã bị tiêu hủy.  Các đền đài gắn liền với các thành quả của các triều đại nhà Lý và nhà Trần bị phá hủy trong một mưu toan nhằm xóa bỏ các thành quả và căn cước của nền văn hóa Việt Nam.  Việt Nam đã kháng cự một cách hữu hiệu các mưu toan của Trung Hoa nhằm tái thiết lập sự kiểm soát chính trị thường trực.  Tuy nhiên, sự kháng cự lại sự thẩm nhập văn hóa tế nhị hơn vào xã hội Việt Nam bởi các giá trị, ý niệm và tín ngưỡng Trung Hoa có ít hiệu quả hơn.  Bằng chứng của ảnh hưởng văn hóa này, bị oán ghét như xảy ra đối với các bộ phận trong giới ttrí thức Việt Nam, được chứng tỏ trong nhiều khía cạnh của sự biểu lộ văn hóa và xã hội Việt Nam.  Sự mạo hiểm thành công của Việt Nam vào sự chế tạo và xuất cảng đồ gốm mậu dịch có phẩm chất, trực tiếp cạnh tranh với sản phẩm Trung Hoa, được tô điểm bởi mối quan hệ này.

Sự sản xuất mở rộng của sản phẩm màu xanh da trời và màu trắng chịu ảnh hưởng bởi Trung Hoa trong thế kỷ thứ 15 có thể được giải thích bằng sự tiếp cận với thị trường.  Thời kỳ 1436 đến 1465 được đánh dấu bởi sự ngăn chặn tích cực công cuộc mậu dịch hải ngoại bởi triều đình Trung Hoa.  Có thể rằng các thương nhân Trung Hoa tại Bắc Việt hay các nhà kinh doanh tại miền nam Trung Hoa với các sự liên kết chặt chẽ với Bắc Việt đã tích cực cổ vũ cho sự sản xuất các đồ gốm mậu dịch Việt Nam trong các thời kỳ mậu dịch Trung Hoa bị ngăn cấm.  Các sản phẩm như thế sẽ sẵn sàng được bán cho các thị trường Trung Hoa trước đây nếu được trang trí theo thể điệu Trung Hoa (Hình 13 và Hình 14).

Danh mục các hình dạng đồ gốm và các chủ đề thiết kế được sử dụng trong sự trang trí của chúng phát lộ một chiều hướng mới trong đồ gốm Việt Nam, tách rời khỏi các sự phát biểu bị địa phương hóa tiến tới một sự thích nghi gia tăng với các mô thức và quy ước Trung Hoa.  Một sự biến đổi trong thái độ xuất hiện, tách rời khỏi một ước mong, hay nhu cầu, để đưa ra các sự phát biểu công khai của căn cước văn hóa hướng tới một nỗ lực có ý thức nhằm sử dụng ngôn ngữ trang trí của nghệ nhân đồ gốm Trung Hoa nhằm dành lợi thế thương mại.  Các lò nung Việt Nam đã lao vào sự sản xuất thương mại và sự xuất cảng các sản phẩm tráng men bóng từ thế kỷ thứ 14, trong sự cạnh tranh trực tiếp với Trung Hoa là các kẻ theo truyền thống khống chế thị tường đồ gốm mậu dịch béo bở tại Đông Nam Á và xa hơn nữa. ³⁰

Tuy nhiên, chính đồ gốm của các triều đại nhà Lý và nhà Trần, ngay trước kỷ nguyên sản xuất mậu dịch, phát lộ các lời phát biểu mạnh mẽ nhất về căn cước văn hóa của Việt Nam.  Sự kiện rằng điều này phải là như thế không có gì lấy làm ngạc nhiên, bởi kỷ nguyên này trong truyền thống được gắn liền với một sự phục hưng của văn hóa Việt Nam.  Việt Nam thời nhà Lý đã tái thiết định nền độc lập và triều đại nhà Trần đã kháng cự một cách hữu hiệu các mưu toan xâm lăng liên tiếp bởi các nhà cai trị triều Nguyên [Trung Hoa].  Cuộc chiếm đóng ngắn ngủi nhưng tàn phá hồi đầu nhà Minh đã xóa bỏ nhiều thành quả của thời nhà Lý và nhà Trần và ngày nay bằng chứng đồ gốm tồn tại cung cấp một trong ít ngả đường của cái nhìn thấu triệt vào căn cước văn hóa Việt Nam trong thời kỳ này./-

 

_____

CHÚ THÍCH

1. M. Goloubew “La Province du Thanh Hóa et sa ceramique”, Revue des Arts Asiatiques, Vol. VII, No. 2 (1931-32), trang 115.

2. J Holmgren, Chinese Colonization of Northern Vietnam: Administrative Geography and Political Developments in the Tongking Delta, First to Sixth Centuries A. D., Canberra, Australian National University Press, 1980, trang 7.

3. Xem A. B. Woodside, Vietnam and the Chinese Model, Cambridge, Harvard University Press, 1971 để có một cuộc thảo luận về các tình trạng mơ hồ về thái độ trong sự nhận thức của Việt Nam đối với sự hiện diện của Trung Hoa, và O. W. Wolters, History, Culture, and Region in Southeast Asian Perspectives, Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 1982, các trang 73-82.

4. Xem K. Gardiner, “Vietnam and Southern Han”, Phần I và II trong tập Papers on Far Eastern History 23 (1981), các trang 64-110, và 28 (1983), các trang 23-48. [tức chuyên san Asian Studies Review của Đại Học Quốc Gia Úc Đại Lợi, chú của người dịch].

5. Tôi muốn bày tỏ sự biết ơn đến Bà Janine Schotsmans, Quản Thủ Viên, Bảo Tàng Viện Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Brussels, về việc bà đà tử tế cung cấp các ảnh chụp đồ gốm từ sưu tập Clément Huet Collection, và Giáo Sư Trần Quốc Vượng, về các ảnh chụp đồ gốm từ Bảo Tàng Lịch Sử Hà Nội.

6. Trần Quốc Vượng và Nguyễn Vĩnh Long, Hanoi, From the Origins to the 19^th century, Hà Nội, Vietnamese Studies no. 48, 1977, các trang 23 và 31.

7. So sánh, M. Tregear, Song Ceramics, London, Thames & Hudson, 1981, trang 11.

8. Trần Quốc Vượng, đã dẫn trên, trang 24.

9. Xem E. H. Schafer, The Vermillion Bird, T’ang Images of the South, Berkeley, University of California, 1967, trang 237.  Tác phẩm này cung cấp một sự khiêu gợi phong phú và giàu tưởng tượng trong sự nhận thức của Trung Hoa về Việt Nam, phần lớn dựa trên thi ca nhà Đường và các nguồn tài liệu văn chương khác.

10. O. W. Wolters, đã dẫn trên, trang 78.

11. E. Schafer, đã dẫn trên, trang 236.

12. Tục xâm, vẽ mình như thế được thực hành sâu rộng trong số các người dân của vùng Đông Nam Á lục địa, xem J. S. Guy, Palm-leaf and Paper: Illustrated Manuscripts of India and Southeast Asia, Melbourne, National Gallery of Victoria, 1982, trang 62.

13. Chou Ch’u-fei, Ling Wai Tai Ta (1178), ấn bản Shanghai, 1935-7, trang 18.  Được trích dẫn trong J. K. Whitmore, trong cùng tuyển tập này.

14. E. Schafer, đã dẫn trên, trang 53.

15. So sánh Y. Mino, Freedom of Clay and Brush through Seven Centuries in Northern China: Tz’u-chou Type Wares, 960-1600 A.D., Indianapolis Museum of Arts, 1980.

16. So sánh, S. Hayashiya và H. Trubner, Chinese Ceramics from Japanese Collections: T’ang through Ming Dynasty, New York, Asia Society, 1977, trang b11.

17. K. Taylor, “A Brief Summary of Vietnamese History”, trong Southeast Asian Ceramic Society, Vietnamese Ceramics, Singapore, 1982, trang 15.

18. Xem W. Willetts, “Bridges: Internal and External Formal Relationships in Vietnamese Ceramics of the 11^th – 16^th Centuries”, trong Southeast Asian Ceramic Society, đã dẫn trên, trang 10.

19. O. R. Janse, Archaeological Research in Indochina, 3 tập, Boston, Harvard University Press, 1947-51, Bruges, St. Catherine Press, 1958, Vol. 3, các hình 80-82.

20. C. Huet, “Les pots a chaux les pipes a eau”, Bulletin des Musees’ Royaux d’Art et d’Histoire 4 (1941), trang 75.

21. So sánh Southeast Asian Ceramic Society, Song Ceramics, Singapore, 1983, hình 99.

22. O. W. Wolters, “Assertions of cultural well-being in 14^th century Vietnam”, Journal of Southeast Asian Studies, Vol. 10, No. 2 (1979), trang 443.

23. Tôi biết ơn sâu xa ông Meitoku Kamei của Bảo Tàng Kyushu Historical Museum về việc cung cấp cho tôi thông tin này và các ảnh chụp các khám phá mới đây về đồ gốm Việt Nam tại Nhật Bản.

24. Được báo cáo gần đây bởi Trần Khánh Chương, Viện Mỹ Thuật [Institute of Fine Arts], Hà Nội, trong một bài viết chưa ấn hành.

25. Thông tin cá nhân từ Giáo Sư Phạm Huy Thông, Giám Đốc Viện Khảo Cổ, Hà Nội, Tháng Mười 1981.

26. So sánh Southeast Adian Ceramic Society, Vietnamese Ceramics, các bảng chụp  72-80, 83.

27. Australian Art Exhibitions Corporation, The Chinese Exhibition, Melbourne, 1976, trang 213.

28. Xem J. S. Guy, Oriental Trade Ceramics in Southeast Asia Ninth to Sixteenth Centuries, Kuala Lumpur, Oxford University Press, đang in.

29. So sanh P. Hughes-Stanton và Rose Kerr, Kiln Sites of Ancient China, London, Oriental Ceramic Society, 1981, các bảng chụp 167, 213.

30. Muốn biết về sự phân phối đồ gấm mậu dịch Việt Nam, xem J. Guy, “Vietnamese Trade Ceramics”, trong Southeast Asian Ceramic Society, Vietnamese Ceramics, các trang 28-35.

 

CÁC HÌNH CHỤP

Hình 1: Bình có nắp đậy trang trí bằng men bóng trong và màu nâu.  Cao 22.2cm.  Thế kỷ 10-12.
Xuất xứ Đại La.  Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Brussels, Collection Huet.

Hình 2: Bình đựng, trang trí với tràng hoa cúc chạm khắc trên nền men bóng màu nâu. Thế kỷ 10-12.  Bảo Tàng Lịch Sử, Hà Nội.

Hình 3: Mảnh vỡ của một cái bình với men bóng trong màu nâu.  Cao 22cm.  Thế kỷ 10-12.
Xuất xứ: Đại La.  Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Brussels, Collection Huet.

Hình 4: Bình đựng có nắp đậy, trang trí với hình chim và cành lá chạm khắc với men bóng trong trên nền men bóng trong và màu nâu. Thế kỷ 10-12.
Bảo Tàng Lịch Sử, Hà Nội.

Hình 5: Con voi.  Chi tiết phóng lớn từ một chiếc bình trang trí với men bóng trong và màu nâu.  Thế kỷ 10-12.  Bảo Tàng Lịch Sử, Hà Nội.

Hình 6: Bình đựng trang trí với men bóng trong và màu nâu.  Thế kỷ 10-12.  Bảo Tàng Lịch Sử, Hà Nội.

Hình 7: Ly (cốc) có chân theo hình hoa sen.  Sa thạch men bóng. Thế kỷ 11-12.  Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Brussels.

Hình 8: Đĩa với trang trí chạm khắc và chạm nổi cánh hoa sen.  Men bóng trong và nâu sắt.  Đường kính 9cm.  Thế kỷ 11-12.
Xuất xứ: Hà Nội.  Sưu tập tư nhân.  Singapore.

 

Hình 9: Bình đựng vôi.  Sa thạch men bóng.  Cao 18cm.  Khoảng thế kỷ 13.  Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Brussels, Collection Huet.

 

Hình 10: Bát với men màu ngọc bích (celadon).  Đường kính 13.5cm.  Thế kỷ 12-13.  Xuất xứ: Thanh Hóa.
Musées Royaux d’Art et d’Histoire, Brussels, Collection Huet.

Hình 11: Các mảnh vỡ của một cái bát trang trí với màu đen dưới lớp men bóng, khai quật tại Dazaifu, Kyushu, Japan.  Thế kỷ 14.
Kyushu Historical Museum, Dazaifu, Fukuoka.

 

Hình 12: Đĩa với trang trí màu nâu nằm dưới lớp men bóng.  Đường kính 27.5cm.  Thế kỷ 14.  Sưu tập tư nhân.  Úc Đại Lợi.

 

Hình 13: Đĩa trang trí bằng màu thiên thanh dưới lớp men bóng với hình vẽ hai con cá.  Thế kỷ 15.  Sưu tập của ông F. W. Bodor, Sydney.

 

Hình 14: Chai trang trí bằng màu xanh da trời dưới lớp men bóng.  Cao 54cm.
Sản phẩm Việt Nam có ghi niên đại sớm nhất, với một sự biên chú tương ứng năm 1450.  Cao 54cm.
Bảo Tàng Topkapu Sarayi Museum, Istanbul [Thổ Nhĩ Kỳ].

—–

Nguồn: John S. Guy, Vietnamese Ceramics and Cultural Identity: Evidence from the Ly and Trần Dynasties, trong sách biên tập bởi David G. Marr và A. C. Milner, Southeast Asia in the 9^th to 14^th Centuries, Research School of Pacific Studies, Australian National University và Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, 1986, các trang 255-269.

Ngô Bắc dịch và phụ chú

29/08/2010

© gio-o.com 2010

23 tháng Chạp tìm hiểu về nguồn gốc ông Táo

Gồm hai bài:

1. Táo quân Việt Nam và táo quân Trung Quốc – Tác giả: Lê Anh Minh

2. Minh triết Việt trong sự tích Ông Táo – Tác giả: Nguyễn Vũ Tuấn Anh

*********

Táo quân Việt Nam và táo quân Trung Quốc

Lê Anh Minh

«THẾ GIAN MỘT VỢ CHỒNG, KHÔNG NHƯ VUA BẾP HAI ÔNG MỘT BÀ». ĐÂY LÀ CÂU CA DAO CỦA NGƯỜI VIỆT NAM NHẮC LẠI SỰ TÍCH VỀ TÁO QUÂN, NHƯNG ĐÓ LÀ TÁO VIỆT NAM, CÒN TÁO QUÂN TRUNG QUỐC THÌ SAO? PHẢI CHĂNG TÁO TRUNG QUỐC CŨNG CÓ CẢNH CHUNG SỐNG HÒA BÌNH VỚI MỐI TÌNH TAY BA TƯƠNG TỰ NHƯ TÁO VIỆT NAM?

Hầu như mỗi người Việt chúng ta ai cũng thuộc lòng sự tích Táo Quân, còn gọi là Vua bếp hay Ông Công. Hằng năm, trong cái không khí tất bật của năm tàn tháng tận, đa số chúng ta đều không quên phong tục cổ truyền: ngày 23 tháng Chạp, cúng tiễn ông Táo về Trời. Gia đình giàu có thì tha hồ bày biện lễ vật: hoa quả, trầu rượu, xôi gà… nhân tiện cũng cúng gia tiên luôn một thể. Người miền Bắc và Trung thường cúng thêm một con cá chép sống, bởi vì cá chép có thể hóa rồng (Lý ngư hóa long) để vượt qua chín tầng trời, đưa ông Táo gặp Ngọc Hoàng Thượng Đế, tâu trình việc thiện ác của nhân gian trong suốt năm qua. Người miền Nam không cúng cá chép, thay vào đó là đốt giấy in mộc bản hình «cò bay, ngựa chạy» coi như hai con vật này cũng có thể giúp ngài bay về thượng giới. Cò bay thì đã đành, nhưng ngựa chạy thì làm sao mà lên trời được, có lẽ ở đây mang ngụ ý đễ cưỡi mà thôi. Gia đình nào kinh tế eo hẹp, chút hoa chút trà, ba nén nhang, một dĩa kẹo thèo lèo, giấy cò bay ngựa chạy, tưởng cũng đã đủ. Lòng tự nhủ: «Việc lễ quý ở lòng thành!»

TÁO QUÂN VIỆT NAM

Tìm lại những sách ghi chép huyền thoại Táo Quân, ta nhận ra các sách này chép nhiều chi tiết sai biệt. Theo Trần Ngọc Ninh (Huyền Thoại Học và Huyền Thoại Lí Học Việt Nam, Văn Hóa Tập San số 2-1974), công việc biên chép các huyền thoại Việt Nam bắt đầu từ thời Bắc thuộc do người Trung Quốc viết và được tiếp nối cho đến nay qua các ngòi bút người Việt, người Pháp. Các sự biên chép này còn thiếu sót, thiếu trung thực, nhiều tác giả cố ý muốn làm văn chương nên đã xen vào những ý tưởng cá nhân, thêu dệt, phẩm bình. Có tác giả còn cắt xén, sửa đổi các tình tiết sao cho phù hợp ý thức hệ, hoặc cắt bỏ những chi tiết để tránh lời phê bình là kể lại các câu chuyện có tính xúc phạm thuần phong mỹ tục. Theo ông Ninh, các tác giả cổ như Trần Thế Pháp (Lĩnh Nam Chích Quái), Lý Tế Xuyên (Việt Điện U Linh Tập) cho đến các tác giả cận và hiện đại như Nguyễn Đồng Chi (Lược Khảo Thần Thoại Việt Nam, 1956), Hoàng Trọng Miên (Việt Nam Văn Học Toàn Thư, 18-1959) hay Phạm Duy Khiêm… đều để lộ cái ý định làm văn chương thông qua huyền thoại.

Do đó, sự tích Táo Quân được truyền khẩu, rồi ghi chép, như vậy nhất định đã qua mấy lần sai biệt. Nhất Thanh (Đất Lề Quê Thói, Saigon 1970, tr. 320) chép huyền thoại này như sau: «Ngày xưa có hai vợ chồng nghèo đến nỗi phải bỏ nhau. Sau, người vợ lấy được người chồng khác giàu có. Một hôm cúng, đang đốt vàng mã ngoài sân, vô tình người chồng trước vào xin ăn, vợ nhận ra, động lòng thương cảm, đem cơm gạo tiền bạc ra cho. Người chồng sau biết chuyện, người vợ bèn lao đầu vào đống vàng cháy chết thiêu. Người chồng cũ cảm kích nhảy vào lửa chết theo. Chồng sau vì thương, nên cũng nhảy vào nốt. Cả ba đều chết cháy. Ngọc Hoàng thấy ba người có nghĩa, phong làm vua bếp.»

Ông Nhất Thanh trích dẫn sự tích này trong quyển Việt Nam Phong Tục của Phan Kế Bính. Trong câu chuyện trên, có nhiều chi tiết phi lý, như: giấy đốt vàng mã không thể nào đủ để tự thiêu chết, thứ hai: người chồng trước và sau lần lượt nhảy vào đống lửa để được chết chung với nàng, như vậy đống vàng mã đó phải lớn lắm ắt cỡ một giàn hỏa mới phải! Ta có thể bỏ qua sự phi lý này, bởi lẽ trong huyền thoại luôn luôn chất chứa những tình tiết phi lý (theo lối suy nghĩ của con người hiện đại), nhưng yếu tố này không quan trọng. Quan trọng hơn cả chính là những ý nghĩa biểu tượng ẩn tàng sau các tình tiết phi lý đó. Cổ tích và huyền thoại lưu truyền cả ngàn đời, sự suy luận của người ban sơ tất nhiên khác biệt với sự suy luận của chúng ta ngày nay. Tìm hiểu và ghi chép huyền thoại, ta cần phải quên hiện tại, mà phải lui về bóng tối quá khứ mịt mờ, đặt mình vào hoàn cảnh của người thiên cổ. Chỉ vì muốn chỉnh đốn lại những gì chúng ta cho rằng phi lý, chỉ vì muốn biến huyền thoại nghe có lý, phù hợp với lối nghĩ suy hiện tại, chúng ta đã làm hỏng huyền thoại. Đó là chưa xét tới tham vọng làm văn chương của nhiều tác giả.

Nhất Thanh ghi chú thêm một chi tiết khác về vua bếp, nghe «hợp lý» hơn đó là đống rơm chứ không phải đống vàng bạc giấy: «… vì bất thần người chồng sau đi làm đồng trở về, người vợ dẫn chồng cũ ra núp ở đống rơm. Người chồng sau đốt cháy đống rơm để lấy tro bón ruộng. Do ngủ quên, người chồng cũ bị chết cháy trong đống rơm. Vợ cảm kích nhảy vào lửa tự thiêu, Người chồng sau thương vợ cũng nhảy vào nốt.»

Hoàng Trọng Miên (sách đã dẫn, tr.77) chép một cách dài dòng và văn chương hơn về Thần Bếp, tóm lược đại khái như sau:

Có hai vợ chồng tiều phu nghèo không con. Vợ thương yêu chồng, nhưng chồng hay nhậu nhẹt đánh đập vợ. Vợ buồn bỏ đi, gặp túp lều tranh của một thợ săn, xin tá túc. Sau, hai người làm vợ chồng. Người chồng cũ hối hận, bỏ đi tìm vợ. Tình cờ lạc bước túp lều tranh ấy, đương lúc người thợ săn đi vắng, chỉ có người vợ ở nhà. Người chồng cũ van xin vợ tha thứ và quay trở lại, người vợ cũng động lòng tỏ ý còn thương. Lúc đó người chồng sau về tới. Người vợ bảo chồng cũ ra trốn trong đống rơm. Người thợ săn mang về con thỏ, đem ra đống rơm thui, làm gã chồng cũ chết cháy. Người vợ đau lòng nhảy vào chết theo. Anh thợ săn tưởng mình làm điều bất nghĩa, hối hận lao vào nốt. Trời cảm động trước tình yêu tay ba này, bèn cho cả ba hóa thành vua bếp, dụm đầu thành bộ ba trong bếp lửa.

Phân tích và đối chiếu các dị thoại này, gạt bỏ các chi tiết rườm rà, ta nhận ra các thoại vị (mythème: đơn vị huyền thoại):

(1) Tình tay ba hai ông một bà: mang dấu vết của chế độ mẫu hệ (matriarchy).
(2) Sử dụng lửa để đốt rơm lấy tro làm ruộng: mang dấu vết của nền văn minh nông nghiệp.
(3) Sử dụng lửa để thui nướng thú săn: mang dấu vết của nền văn minh săn bắt và hái quả.
(4) Trời: bày tỏ niềm tín ngưỡng chung của các dân tộc Á Đông. Tin tưởng vào một đấng tối cao, Ngọc Hoàng Thượng Đế, bày tỏ sự giao cảm giữa con người với thần linh.
(5) Bếp lò: giải thích nguồn gốc của bếp lò, cơ cấu của bếp (có ba đỉnh để đặt nồi niêu…). Lửa và bếp lò, hai phát minh này của con người ghi dấu sự kết thúc giai đoạn con người ăn sống nuốt tươi, ăn lông và ở lỗ. Lửa mở đầu cho nền văn minh nhân loại.

Xác định được các thoại vị trên, ta có thể bảo rằng huyền thoại về Táo Quân đã có kể từ lúc tổ tiên ta sống đời định cư nông nghiệp thuở còn chế độ mẫu hệ, biết sử dụng lửa trong việc nấu nướng ẩm thực và phát minh quan trọng là bếp lò. Tổ tiên ta đã trình bày một tiên đề hình học không gian mà một học sinh cấp ba ngày nay đều biết: «Ba điểm không thẳng hàng xác định một mặt phẳng.» Tiên đề này được trình bày một cách huyền thoại hóa. Tổ tiên ta đã ứng dụng nó để chế ra bếp lò. Rất có thể tổ tiên ta chưa có một hệ thống lý luận toán học, nhưng trong quá trình lao động và sinh sống, kinh nghiệm dạy cho họ biết rằng nếu dùng ba cục đá đều nhau đặt không thẳng hàng trên mặt đất họ có thể đặt vững vàng trên đó một cái nồi hay cái chảo. Sự vững vàng đó có người đem ví von với tấm lòng kiên quyết riêng tư qua câu ca dao: «Dù ai nói ngả nói nghiêng, lòng ta vẫn vững như kiềng ba chân.»

Kiềng ba chân là một dạng bếp lò. Từ Điển Việt Nam của Lê Văn Đức giải thích: «Lò bằng vòng sắt có ba chân.»

Ông Táo của người Nam bộ – những người chịu ảnh hưởng của «nền văn minh miệt vườn» (theo cách gọi của Sơn Nam) và trải cuộc đời trên sông nước – còn có một dạng độc đáo khác: cái kiềng đất, còn gọi là «cà-ràng». Hầu như người miền Bắc và Trung không sử dụng «cà-ràng». Căn cứ theo tên gọi, người ta phỏng đoán gốc gác của nó là Khmer. Ưu điểm của cà-ràng là có thể đặt trên ghe thuyền phục vụ việc nấu nướng an toàn, đặc biệt cho những người dân sống trên sông nước, lấy ghe thuyền làm nơi trú ẩn.

Trên đây là đôi nét phân tích sơ lược về huyền thoại Táo Quân Việt Nam, thế còn Táo Quân Trung Quốc thì sao?

Táo quân Trung Quốc

Học giả E.T.C. Werner dịch «Táo Quân» ra tiếng Anh là: «The God of the Stove», «The God of Hearth», «The Kitchen-god». Còn Léon Wieger dịch ra tiếng Pháp là «Génie de l’âtre», «Génie du fourneau alchimique». Táo Quân là một phát minh của Đạo giáo (Taoism) Trung Quốc, nhưng cho đến nay hầu hết các gia đình người Hoa đều thờ phượng. Theo tín ngưỡng của họ, có những vị thần bảo hộ cho dân chúng, trong đó những vị quan trọng nhất là: Thần Xã Tắc (về đất đai, mùa màng), Thần Nông (về nông nghiệp), Thần Hậu Thổ (nữ thần đất), Thành Hoàng (bảo hộ dân làng), Thổ Địa (thần đất địa phương), Táo Quân (Thần Bếp), Thiên Hậu (Nữ thần phù hộ dân đi biển), Tàm Nữ (Nữ thần về dâu tằm), Thần Tam Đa tức là 3 ông Phúc-Lộc-Thọ, Thần Môn Hộ (thần giữ cửa, nhà)…

Người Trung Quốc cho rằng có một vị tối cao trong vũ trụ gọi là Nguyên Thủy Thiên Tôn tạo dựng muôn loài. Nguyên Thủy Thiên Tôn còn đứng cao hơn Tam Thanh tức tam vị nhất thể (Trinity) của đạo Lão (Ngọc Thanh, Thượng Thanh và Thái Thanh). Theo Werner, Táo Quân là … «Trùm Mật Vụ» (The Chief of the Secret Police) của Nguyên Thủy Thiên Tôn, ghi chép những việc làm thiện ác của từng gia đình để rồi cuối năm báo cáo lại cho Nguyên Thủy Thiên Tôn biết. Còn Thiên Lôi là «nhân viên hành pháp» của Ngài. Thông thường quần chúng hay gán cho Nguyên Thủy Thiên Tôn là Ngọc Hoàng Thượng Đế.

Truy lại huyền thoại về Táo Quân, như đã nói, Táo Quân là phát minh của Đạo giáo (Taoism). Vào đời Hán, giới phương sĩ (magician) đã truyền bá thuật trường sinh bất tử. Những phương sĩ này đã xuất hiện trước đó từ thời Tần Thủy Hoàng (người thống nhất Trung Quốc vào năm 221 tcn). Họ từ miền duyên hải Đông Bắc Trung Quốc quy tụ về dưới trướng của Vua Tần để hiến thuật trường sinh cho Vua.

Nổi bật trong đám là bọn Lư Sinh, Từ Phúc. Nhưng rồi Vua Tần sớm nhận ra rằng mình đã bị đám phương sĩ lừa bịp, công việc triều chính hư hỏng, công quỹ hao tổn. Vua nổi thịnh nộ, bèn chôn sống 460 người gồm bọn phương sĩ lẫn đám nho sĩ thích dèm pha phỉ báng. Nhưng bọn Lư Sinh và Từ Phúc thì đã cao bay xa chạy. Đến khi nhà Hán lên thay nhà Tần. Đám phương sĩ lại lục tục kéo tới triều đình với bổn cũ soạn lại. Đời vua Hán (Hán Vũ Đế, Hán Văn Đế, Hán Cảnh Đế) đều là những người hâm mộ Lão Tử và cái học trường sinh bất tử. Dưới triều Hán Vũ Đế (140-87 tcn) đám phương sĩ được vua biệt đãi và sủng ái. Đứng đầu là bọn Lý Thiếu Quân. Lý đề xướng quan điểm mới khác với bọn Lư Sinh và Từ Phúc xưa kia. Muốn được trường sinh, phải luyện đan nấu thuốc.

Nghi lễ đầu tiên mà Lý đề nghị với Hán Vũ Đế là Lễ Tế Lò. Vị thần được tế là Táo Quân, vốn là sản phẩm tưởng tượng của Lý Thiếu Quân. Vậy lễ cúng ông Táo đầu tiên được tính từ thời Hán Vũ Đế. Bằng tà thuật, Lý đã làm say mê vị vua nhẹ dạ cả tin này qua phép chỉ đá hóa vàng. Nhưng rồi dần dần vua khám phá thói bịp bợm của họ Lý. Một hôm Lý viết chữ trên một tấm lụa rồi cho một con bò nuốt vào bao tử. Sau đó Lý tuyên bố với vua sẽ tìm được một lá bùa trong bụng con bò. Lá bùa được moi ra từ bụng con bò xấu số. Tuy nhiên vua còn đủ sáng suốt để nhận ra nét bút của họ Lý. Ngay lập tức, vua ban lệnh xử trảm Lý Thiếu Quân. Thế nhưng, tục thờ cúng ông Táo vẫn lưu truyền từ đời Hán cho đến nay.

Từ đời Hán đến đời Tống, Táo Quân không chỉ là vị thần lò luyện đan của giới đạo sĩ. Táo Quân được phổ biến hơn và được tin tưởng như là một vị thần bảo hộ bếp núc, gia cang. Chữ Táo 灶 trong Hán ngữ có nghĩa là «bếp lò». Người ta không tìm được chứng cớ nào xác minh sự thay đổi tín ngưỡng Táo Quân từ cục bộ sang phổ thông. Có thể phỏng đoán rằng vào đời Đường, các đạo sĩ ngoài việc tạo các vị thần mới, họ còn truyền bá ảnh hưởng của các vị thần cũ của họ có tính phổ thông đại chúng hơn trong quá trình cạnh tranh với đạo Phật là một đạo rất phồn thịnh ở đời Đường (618-907). Tư liệu đầu tiên có ghi chép về Táo Quân là thi tuyển Thạch Hồ Từ của thi sĩ Phạm Thành Đại sống dưới triều vua Cao Tông (1127-1126) của nhà Tống (960-1280). Trong tập thi tuyển, Phạm có bảo mỗi gia đình dân chúng thường cúng ông Táo vào dịp cuối năm để ngài bay về trời báo cáo cho Ngọc Hoàng Thượng Đế biết việc thiện ác của gia chủ đã làm. Tuy nhiên, chẳng có thư tịch nào trưng được nguồn gốc của phong tục này.

Như vậy Táo Quân có quyền năng đối với từng sinh mạng mỗi thành viên của từng gia đình, những báo cáo hằng năm của Táo Quân cho Thượng Đế biết sinh hoạt của gia chủ sẽ tác động rất lớn đến thịnh suy của gia chủ. Táo Quân lẳng lặng ghi chép rồi cuối năm lẳng lặng phúc trình cho Thượng Đế, cho nên vai trò của Táo Quân cũng không khác vai trò của «Trùm Mật Vụ» bao nhiêu! Có người lại cho rằng các báo cáo ấy được thực hiện mỗi tháng hai lần. Việc đưa tiễn ông Táo được bày thiết lễ cúng khác nhau, thông thường lễ vật là mật ong và bánh nếp. Có lẽ chất ngọt của mật và chất dính của nếp sẽ làm ngài báo cáo bằng những lời ngọt ngào hơn chăng?

Theo Werner, có ít nhất là 40 truyền thuyết về nguồn gốc của Táo Quân. Truyền thuyết phổ biến nhất như sau: Có người tên là Trương Táo Vương lấy vợ tên Quách Đinh Hương, một người đức hạnh và giỏi giang. Một thời gian sau, Trương chán chê vợ, bèn dan díu với một ả kỹ nữ tên là Lý Hải Đường. Lý xúi giục Trương bỏ vợ theo ả. Đinh Hương ra đi với hai bàn tay không, rồi trở về nhà bố mẹ ruột. Trương và Lý chung sống với nhau, gia đình dần dần suy sụp, Lý quay trở lại nghề bán phấn buôn hương, Trương nghèo đói, mù lòa, bèn đi ăn xin. Tình cờ, Trương lạc bước đến nhà vợ. Đinh Hương nhận ra chồng ngày xưa, đau lòng thấy chồng mù mắt, xin ăn, bèn dọn cho chồng cũ món mì sợi mà ngày xưa chàng rất thích. Trương ăn, bỗng sững sờ, sao món ăn nầy giống món ăn ngày xưa vợ anh từng nấu. Bèn khóc. Đinh Hương gọi: «Trương Lang! Trương Lang! Mở mắt ra!» Trương mở mắt ra, mắt sáng trở lại, nhìn thấy vợ cũ, lòng hổ thẹn bèn chạy trốn, nào ngờ chạy tọt vào bếp lò cháy chết. Đinh Hương cố sức kéo chân chồng ra, ai ngờ chân lìa ra. Kể từ đó người đời gọi dụng cụ để cào than trong bếp là «Trương Lang Túc» (chân Trương Lang.) Đinh Hương thương xót chồng và thờ tại bếp lò nơi chồng mất mạng. Tục thờ Táo Quân có lẽ từ đó.

Nếu gốc gác Táo Quân đúng như truyền thuyết trên, thiết tưởng nhân vật Trương Táo Vương không đáng cho người đời thờ cúng. Nhiều tác giả Trung Quốc cho rằng Táo Quân có nhiều tên khác nhau ứng với nhiều nhân vật khác nhau. Có thể là Viêm Đế (tức Thần Nông) phát minh ra lửa, hoặc đó là Hoàng Đế (người đầu tiên xây dựng bếp lò). Danh sách này còn dài, liệt kê thêm: Trọng Lê, Ngô Hồi, Tô Cát Lợi và vợ là Vương Thị, Thần Tử Quách, Trương Đan, Nhưỡng Tử, v.v…

Ngoài ra người ta còn phân biệt Táo Quân ở phương Đông mặt xám, ở phương Nam mặt đỏ, ở phương Tây mặt trắng, ở phương Bắc mặt đen, và ở trung tâm mặt vàng. Có người còn cho rằng có rất nhiều Táo Quân, ứng với từng thành viên trong gia đình. Nhiệm vụ của Táo Quân, như đã nói, là giữ gìn bảo hộ sinh mạng cho từng thành viên gia chủ cho nên Táo Quân còn được gọi là Tư Mệnh Phủ Quân. Mỗi người sẽ giàu hay nghèo, thọ hay yểu là tùy thuộc vào báo cáo của Táo Quân. Báo cáo này được đưa về trời vào ngày rằm mỗi tháng lúc nửa đêm. Hoặc vào ngày canh và ngày thân của tháng âm lịch.

Có người cho rằng ngày đưa báo cáo là ngày mồng một và ngày rằm mỗi tháng. Nhưng hầu hết thường tin tưởng rằng ngày báo cáo đó rơi vào ngày 23, 24, hoặc 26 tháng Chạp. Ngày ông Táo từ trời quay trở về gia chủ là ngày 30 tháng chạp hoặc trễ hơn một chút.

Lễ đưa tiễn ông Táo được gọi là lễ Tống Táo. Gia chủ đốt hình Táo cũ, đốt pháo để thêm long trọng và hoan hỉ, bánh trái trà rượu được bày thiết tỏ lòng thành. Chiều ba mươi tết, người ta làm lễ Tiếp Táo, đón vị Táo mới cho gia chủ, pháo nổ và lễ vật cũng long trọng không kém buổi Tống Táo.

Đối chiếu huyền thoại Táo Việt Nam và Táo Trung Quốc, ta thấy hai dân tộc đều có chung niềm tín ngưỡng Táo Quân, coi như đây là vị thần bảo hộ cho gia đình. Các phong tục cúng bái cũng rơi vào ngày cuối năm, tức 23 tháng Chạp, với niềm hy vọng ngài sẽ báo cáo cho Ngọc Hoàng biết những điều tốt đẹp về gia chủ, nhờ đó hưởng thêm nhiều phúc thọ. Có thể nói rằng sự giao lưu văn hóa giữa hai dân tộc đã đem lại sự tương đồng về tín ngưỡng này. Tuy nhiên, phải nhìn nhận rằng các thuyết về Táo Quân Trung Quốc quá mơ hồ, người đời lại thêu dệt bịa đặt quá nhiều, nên khó chấp nhận được (trừ trường hợp của Lý Thiếu Quân). Huyền thoại Táo Quân Trung Quốc chịu ảnh hưởng của tôn giáo (Đạo giáo: Taoism) còn huyền thoại Táo Quân Việt Nam thì không. Huyền thoại Táo Quân Việt Nam là một bộ Tam, có nét độc đáo đầy bản sắc dân tộc, minh hoạ trí thông minh sáng tạo của người Việt trong lao động và sinh hoạt. Táo Trung Quốc không có một mối tình tay ba đầy thú vị như Táo Việt Nam. Nói cách khác, huyền thoại Táo Trung Quốc không giải thích được nguyên tắc của bếp lò, giỏi lắm là chỉ nhắc lại được phát minh về lửa. Táo Quân từ đời Hán là sự bịa đặt của Lý Thiếu Quân, Táo Quân theo các thuyết về sau hình như phát sinh từ thuyết nhân quả báo ứng của nhà Phật (Trương Táo Vương phụ rãy vợ hiền, sau bị mù lòa phải xin ăn, quả báo cuối cùng là bị chết cháy).

Những nhận xét trên cho ta bảng đối chiếu sau đây:

TƯƠNG ĐỒNG
TÁO QUÂN VIỆT NAM *TÁO QUÂN TRUNG QUỐC

* Thần bảo hộ cho gia đình, ảnh hưởng phúc thọ từng thành viên gia chủ do báo cáo hằng năm (23-Chạp) về trời.
* Lễ Tống Táo (23-Chạp) – Lễ tiếp táo (30-Chạp hoặc ít ngày sau đó)
* Cúng tế thành khẩn (Hoa quả, trà rượu, nhang, đốt pháo, vàng mã, xôi gà, cá chép … Người Trung Quốc thường cúng mật ong và bánh nếp….) Lễ vật không bắt buộc, tùy gia đình. Táo Quân được thờ trong bếp mỗi gia đình.
* Được dịch sang ngôn ngữ Tây phương: ANH (The God of the Stove, The God of the Hearth, The Kitchen-God) – PHÁP (Génie de l’âtre, Génie du fourneau) – ĐỨC (Herdgott).
DỊ BIỆT

Việt Nam

* Ảnh hưởng tín ngưỡng thờ TRỜI, tin tưởng người và thần linh có thể giao cảm với nhau.
* Có khoảng vài ba dị thoại (tức là huyền thoại ít bị cải biến)
* Bộ Tam: Hai ông một bà (ngụ ý: chế độ mẫu hệ, nguyên tắc cấu tạo bếp lò)
* Có từ thời rất xa xưa, phỏng định vào lúc người VN biết sống định cư nông nghiệp, theo chế độ mẫu hệ, biết sử dụng lửa nấu nướng ẩm thực.
* Giải thích nguyên tắc cấu tạo bếp lò – Nhắc lại về lửa (bắt nguồn cho nền văn minh nhân loại) – Thể hiện óc thông minh sáng tạo của tổ tiên người Việt (chế tạo bếp lò, sử dụng lửa, đời sống nông nghiệp, săn bắn).
* Tên gọi: ông Táo, Vua Bếp, Táo Quân, ông Công, Thần Bếp, Đông Thần (Đông Trù Tư Mệnh Táo Phủ Thần Quân), Đông Trù…

Trung Quốc

* Ảnh hưởng Đạo giáo (sản phẩm tưởng tượng của Lý Thiếu Quân) – Ảnh hưởng Phật giáo (luật nhân quả báo ứng đối với Trương Táo Vương.)
* Có trên 40 dị thoại, phổ biến nhất là Trương Táo Vương và Quách Đinh Hương.
* Một người (của Đạo giáo) hoặc hai người (vợ chồng Trương-Quách)
* Có từ đời Hán (206 tcn- 220cn), thoạt đầu phổ biến trong giới Luyện Đan (alchemy) trong Lễ Tế Lò. Về sau (khoảng Đường, Tống phổ biến đại chúng thành thần bảo hộ gia đình).
* Không giải thích nguyên tắc cấu tạo bếp lò – Nhắc lại về lửa – giải thích tên gọi của cái cào than (Trương Lang Túc) – Dấu vết ảnh hưởng của tôn giáo (Lão, Phật)
* Tên gọi: Táo Quân, Táo Vương, Tư Mệnh Phủ Quân, Táo Thần, Viêm Đế, Hoàng Đế, Trọng Lê, Ngô Hồi, Tô Cát Lơi, Thần Tử Quách, Trương Đan, Nhưỡng Tử, Định Phúc Tài Thần…

@ Lê Anh Minh
@ vietsciences

****************
Minh triết Việt trong sự tích Ông Táo

Nguyễn Vũ Tuấn Anh

Ông Táo trong truyền thuyết và phong tục Việt

Cứ mỗi khi năm hết Tết đến thì nhà nhà Việt Nam theo phong tục lại làm lễ cúng Ông Táo về trời. Đây là một phong tục thuần Việt có từ thời Hùng Vương dựng nước và còn giữ lại trong truyền thống văn hóa Việt đến ngày nay.

Bằng chứng gián tiếp cho điều này là từ thời Hùng vương thứ VI, vua Hùng đã chấm giải nhất cho hoảng tử Lang Liêu là người kế vị và bánh chưng bánh dày do hoàng tử Lang Liệu được đặc biệt dùng cúng tổ tiên trong ngày Tết.

Từ đó, chúng ta dễ dàng suy ra rằng: Lễ Tết nguyên đán có từ thế kỷ XV trước CN – tương đương thời vua Bàn Canh của Ân Thương. Từ đó chúng ta dễ dàng đặt vấn đề với lễ cúng Ông Táo về trời liên hệ đến ngày giáp Tết phải là phong tục của người Việt từ thời xa xưa.

Bởi vì, khi nền văn minh Hoa Hạ tiếp quản được nền văn minh ở Nam Dương Tử, đã Hán hóa những giá trị văn hóa Việt trong hơn 1000 năm và tiếp tục duy trì đến bây giờ, ở vùng đất cũ của Văn Lang xưa, khiến không ít người ngộ nhận tục cúng ông Táo của người Hán. Nhưng chính vì nguồn gốc tục cúng Ông Táo trong văn hóa Hán chỉ là sao chép lại từ văn hiến Việt. Nên nó chỉ là một tín ngưỡng thuần túy và không mang tính minh triết liên hệ với nội dung của nó.

Ngược lại, truyền thuyết của dân tộc Việt với hình ảnh Táo quân “Hai ông, một bà” và nội dung của nó lại trùng khớp hoàn toàn về nội dung với những giá trị minh triết Đông phương của chính cái mà người ta gọi là có nguồn gốc Hán.

Chúng ta hãy xem lại truyền thuyết có dấu ấn cổ xưa nhất về ông Táo còn lưu truyền trong văn hóa Việt. Tóm lược như sau:

Trọng Cao có vợ là Thị Nhi ăn ở với nhau đã lâu mà không con, nên sinh ra buồn phiền, hay cãi cọ nhau. Một hôm, Trọng Cao giận quá, đánh vợ. Thị Nhi bỏ nhà ra đi sau đó gặp và bằng lòng làm vợ Phạm Lang. Khi Trọng Cao hết giận vợ, nghĩ lại mình cũng có lỗi nên đi tìm vợ. Khi đi tìm vì tiền bạc đem theo đều tiêu hết nên Trọng Cao đành phải đi ăn xin.

Khi Trọng Cao đến ăn xin nhà Thị Nhi, thì hai bên nhận ra nhau. Thị Nhi rước Trọng Cao vào nhà, hai người kể chuyện và Thị Nhi tỏ lòng ân hận vì đã trót lấy Phạm Lang làm chồng.

Phạm Lang trở về nhà, sợ chồng bắt gặp Trọng Cao nơi đây thì khó giải thích, nên Thị Nhi bảo Trọng Cao ẩn trong đống rơm ngoài vườn. Phạm Lang về nhà liền ra đốt đống rơm để lấy tro bón ruộng. Trọng Cao không dám chui ra nên bị chết thiêu. Thị Nhi trong nhà chạy ra thấy Trọng Cao đã chết bởi sự sắp đặt của mình nên nhào vào đống rơm đang cháy để chết theo.

Phạm Lang gặp tình cảnh quá bất ngờ, thấy vợ chết không biết tính sao, liền nhảy vào đống rơm đang cháy để chết theo vợ.

Ngọc Hoàng cảm động trước mối chân tình của cả ba người, (2 ông, 1 bà), và cũng cảm thương cái chết trong lửa nóng của họ, ngài cho phép họ được ở bên nhau mãi mãi bèn cho ba người hóa thành “ba đầu rau” hay “chiếc kiềng 3 chân” ở nơi nhà bếp của người Việt ngày xưa.

Từ đó, ba người ấy được phong chức Táo Quân, trông coi và giữ lửa cho mọi gia đình, đồng thời có nhiệm vụ trông nom mọi việc lành dữ, phẩm hạnh của con người. Táo Quân, còn gọi là Táo Công, là vị thần bảo vệ cho cuộc sống gia đình, thường được thờ ở nơi nhà bếp, cho nên còn được gọi là Vua Bếp.

Theo tục lệ cổ truyền, người Việt tin rằng, hàng năm, cứ đến ngày 23 tháng Chạp âm lịch, Táo Quân lại cưỡi cá chép bay về trời để trình báo mọi việc xảy ra trong gia đình với Ngọc Hoàng. Cho đến đêm Giao thừa Táo Quân mới trở lại trần gian để tiếp tục công việc coi sóc bếp lửa của mình.

Vị Táo Quân quanh năm ở trong bếp nên biết hết mọi chuyện hay dở tốt xấu của mọi người. Cho nên để Vua Bếp “phù trợ” cho mình được nhiều điều may mắn trong năm mới, người ta thường làm lễ tiễn đưa Ông Táo về chầu Ngọc Hoàng rất trọng thể.

Người ta thường mua hai mũ Ông Táo có hai cánh chuồn và một mũ dành cho Táo Bà không có cánh chuồn, ba cái áo bằng giấy cùng một con cá chép (còn sống hoặc bằng giấy, hoặc cũng có thể dùng loại vàng mã gọi là “cò bay ngựa chạy”) để làm phương tiện cho “Vua Bếp” lên chầu trời.

Ông Táo sẽ tâu với Ngọc Hoàng về việc làm ăn, cư xử của mỗi gia đình dưới hạ giới. Lễ cúng thường diễn ra trước 12h trưa, sau khi cúng xong, người ta sẽ hóa vàng đồ lễ, nếu có cá sống thì sẽ đem thả xuống sông, hồ, biển hay giếng nước, tùy theo khu vực họ sinh sống.

Càng tiến dần vào trong Nam thì tục cúng ông Táo về trời có một chút thay đổi. Nhưng lễ cúng Táo Quân ở miền Bắc với một nghi lễ không thể thiếu là Cá Chép là mang tính nguyên thủy hơn cả.

Qua truyền thuyết của dân tộc Việt truyền lại, chúng ta thấy rằng hình ảnh hai ông một bà – tức một Âm hai Dương hoàn toàn trùng khớp với quẻ Ly trong Kinh Dịch.

Vết lõm trên ông đầu rau trong bếp Việt xưa

Ba vị Táo quân trong phong tục Việt cũng phù hợp với thực tế cái bếp xưa của Việt tộc cũng chỉ có ba miếng đất gọi là: Ông Đầu rau.

Một trong những nét độc đáo khi tạo ba ông đầu rau để nấu bếp là khi nặn bao giờ người thợ nặn cũng lấy ngón tay ấn nhẹ vào giữa một trong ba ông này, tạo thành một vết lõm tròn. Và ông đầu rau có vết lõm đó bao giờ cũng đặt vào giữa.

Bây giờ, bếp ga, bếp dầu ầm ầm. Xưa nhất cũng là cái kiềng ba chân bằng sắt phổ biến ở thành thị. Ông Đầu rau bằng đất dù ở vùng sâu, vùng xa cũng chắc không còn nữa. Huống chi một vết nhấn tròn giữa một ông đầu rau, chắc chẳng ai còn nhớ. Cho nên, điều mà người viết nói ở đây, may ra chỉ còn trong ký ức của những người cao niên, ở một miền quê xa xôi nào đó.

Ý nghĩa của vết lõm này chính là dấu hiệu của tính bao trùm mà tiếng cổ Việt ngày xưa gọi là “Cái’. Tức Táo bà. Quẻ Ly thuộc Dương, nhưng lại ở phía dưới Hà Đồ, nên tính Âm mới bao trùm lên tất cả. Bởi thế tính Âm mới làm cái trong ba ông Đầu rau. Chính vì vậy, Ly là Trung Nữ.

Trong bức tranh dân gian Việt mà các bạn thấy ở trên táo bà ngồi giữa hai ông thì trong quẻ Ly hào Âm cũng đứng giữa. Quẻ Ly thuộc Hỏa nên biểu tượng cho bếp cũng thuộc Hỏa. Biểu tượng trong truyện dân gian “cả ba người cùng chui trong đống lửa” đấy chính là hình tượng của ba ông đầu rau trong bếp mỗi nhà.

Lạc Thư Chu Dịch trong phong tục cúng Táo Quân của người Việt

Một hình ảnh gắn liến với lễ Táo Quân chính là con cá chép. Tại sao về trời mà Táo quân lại cưỡi cá chép? Sao không phải là cưỡi chim? Ông cha ta có lầm lẫn gì không? Hoàn toàn không! Khi mà tổ tiên người Việt đã để lại cho hậu thế một nền văn hiến vĩ đại. Con cá chép thuộc hành thủy. Trong những di sản văn hóa phi vật thể là những bức tranh dân gian Việt chúng ta thấy trang đàn lợn với một lợn mẹ và năm lợn con. Đây chính là hình tượng của “Thiên Nhất sinh thủy – Địa lục thành chi”. Chúng ta cũng thấy hình tượng này trong tranh cá chép làng Đông hồ: Một con cá mẹ với năm con cá con.

Cá thuộc hành Thủy, tượng của quẻ Khảm:

Và hình tượng Táo quân cưỡi cá chép, chính là biểu tượng của quẻ Hỏa Thủy Vị tế trong kinh Dịch. Đây là quẻ cuối cùng kết thúc một chu kỳ 64 tư quẻ Dịch. Biểu tượng cho chu kỳ tuần hoàn của tạo hoá trong một năm đã kết thúc và chuyển sang một chu kỳ mới và mọi việc vẫn còn tiếp tục để một năm mới tốt lành. Đó là tinh thần của quẻ Vị Tế.

Ngày 23 tháng Chạp, Ông Táo về trời

Sách cổ chữ Hán chỉ ghi nhận mùng 5, 14, 23 là ngày Nguyệt kỵ và không một lời giải thích. Trong truyền thuyết dân gian Việt thì cho rằng “Đó là những ngày vua đi, nên kiêng ra đường”.

Tôi đã chứng minh trong một tiểu luận rằng: Đây chính là phép du niên phiên tinh ngày, tính theo tháng. Ngày của sao Ngũ Hoàng nhập trung theo chu kỳ cửu cung. “Vạn vật qui ư thổ” hay nói theo thuyết Âm Dương Ngũ hành thì đây chính là ngày kết thúc chu kỳ của Ngũ Hành vào tháng cuối cùng trong Năm.

Kết thúc chu kỳ Ngũ hành vào ngày 23, đồng thời cũng là kết thúc chu kỳ của 64 quẻ Dịch. Hành thổ thuộc trung cung thuộc ngôi Hoàng cực chi phối Ngũ Hành – Theo Lý học Đông phương – thuộc về Hoàng tộc, nên là ngày của Vua Bếp – Táo Quân về trời.

Y phục của Táo Quân và vì sao Táo Quân không mặc quần?

Bức tranh dân gian Việt ở trên vẽ ba vị Táo Quân, đều mặc quần nghiêm chỉnh, với những hàng chữ Hán phía trên. Bức tranh này hẳn được sáng tác kể hàng ngàn năm sau khi nền văn minh Văn Lang sụp đổ ở miến Nam sông Dương Tử. Bởi vì, trong phong tục còn giữ lại được đến ngày nay trong dân gian Việt thì Táo Quân không mặc quần. Điều này cũng giống như hàng ngàn năm trôi qua, những con rối nước trong văn hóa dân gian Việt được vẽ cái vạt áo bên phải vậy. Hiếm lắm, trong kho tàng chất những con rối nước cổ bỏ đi, may ra còn những con rối xưa cài vạt áo bên trái. Vậy Táo Quân không mặc quần có ý nghĩa gì trong truyền thống Việt?

Lịch sử Trung Hoa ghi lại: Chính cái quần là của các dân tộc phía Bắc Trung Hoa và không thuộc về y phục Hán cổ. Vào cuối thời Xuân Thu, đầu thời Chiến Quốc, Triệu Vũ Vương mới đưa cái quần vào làm y phục chính thức của nước Triệu. Và y phục này thích hợp với các chiến binh trong các cuộc chiến liên miên giữa các quốc gia so với vải quây che phần thần dưới trước đó. Sau này chiếc quần mới phổ biến trong thất Quốc và do các chiến binh mặc và trở thánh y phục của Trung Hoa.

Nhưng Người Việt, với tư cách là một nhà nước độc lập ở Nam Dương Tử, tất nhiên không thể tiếp thu một cách nhanh chóng y phục quần của các dân tộc phi Hán ở Phương Bắc Trung Quốc. Điều này cho thấy rằng: Phong Tục thờ Táo Quân phải có từ rất lâu, trước cả khi dân tộc Hán bị xâm nhập văn hóa mắc quần của các dân tộc phái Bắc này và còn giữ đến bây giờ.

Và điều này như tôi đã phân tích ở trên: Nó phải có trước thời Vua Hùng Vương Thứ VI quyết định dùng bánh Chưng bánh dầy vào lễ Tết của dân tộc Việt. Còn nếu như thời Hùng Vương chỉ ra đời vào Thiên Niên kỷ thứ nhất trước CN và Tết Việt Nam là văn hóa Hán là chủ nhân đích thực của văn hóa Đông phương thì ông Táo Việt đã mặc quần như bức tranh dân gian sáng tác về sau này mà bạn đọc đã nhìn thấy ở trên.

Qua sự minh chứng và phân tích ở trên, chúng ta cũng nhận thấy rằng: Đằng sau một phong tục cổ truyền của dân tộc Việt – tục cúng “Ông Táo về trời” là cả một sự minh triết liên quan chặt chẽ đến nền Lý học Đông phương – mà từ lâu tôi đã minh chứng – thuộc về nền văn hiến huyền vĩ Việt, một thời huy hoàng ở miến Nam sông Dương Tử. Có thể nói rằng: Không phải ngẫu nhiên mà có sự trùng khớp hợp lý gần như toàn bộ nhứng nét chính của phong tục cúng ông Công, ông Táo với những quan niệm có tính nguyên lý của Học thuật cổ Đông phương. Sở dĩ có sự trùng khớp hợp lý đến kỳ lạ này, chính vì nó là hệ quả của nền minh Đông Phương thuộc về nền văn hiến Việt được đưa vào cuộc sống văn hóa Việt qua phong tục cúng đưa “Ông Công, Ông Táo về trời”.

Vấn đề cũng không chỉ dừng lại ở đây. Khí chính chiếc mũ Ông Công, Ông Táo được bán đầy ở khắp kẻ chợ , thôn quê ngày nay lại là một hình tượng được cách điệu bằng giấy của chiếc mũ các vua Hùng trên trống đồng Lạc Việt:

Kỳ diệu thay nền văn hiến Việt. Mong rằng các thế hệ sau đừng vội quên đi nguồn cội của thời Hùng Vương dựng nước mở đầu cho tập Việt sử trải gần 5000 năm văn hiến.

@ Nguyễn Vũ Tuấn Anh
@ VietNamNet

Sao chép từ: Ca Dao Tục Ngữ Việt Nam blog

Vài hình ảnh:

Táo quân Việt Nam
(nguồn: Lối xưa xe ngựa tập II của Nguyễn Thị Chân Quỳnh)

Cà rá

Việt Nam Văn Hiến Ngàn Năm: Thời Ngô – Ðinh – Tiền Lê của văn hóa Hoa Lư

Việt Nam Văn Hiến Ngàn Năm
*
2. Thời Ngô – Ðinh – Tiền Lê  của văn hóa Hoa Lư

Lê Văn Hảo

Sau thời đại Hùng-Thục-Trưng của văn hóa Ðông Sơn, văn minh sông Hồng, lịch sử văn hóa văn minh Việt Nam bước vào thời đại lớn thứ hai của nó là thời đại Ðại Cồ Việt – Ðại Việt – Việt Nam – Ðại Nam, với ba thời kỳ văn hóa dài ngắn khác nhau : văn hóa Hoa Lư, văn hóa Thăng Long và văn hóa Phú Xuân.

Nói cách khác, văn hóa văn minh Việt Nam nếu chỉ tính từ thời trung cận đại tới thời cận hiện đại đã trải qua nhiều thời kỳ lịch sử dài ngắn khác nhau : thời Ngô-Ðinh-Tiền Lê, thời Lý, thời Trần-Hồ, thời Lê sơ, thời Mạc-Trịnh, thời các chúa Nguyễn, thời Tây Sơn-Nguyễn mà chúng ta sẽ lần lượt xem xét và cố gắng nắm bắt những nét chính yếu về mặt văn hóa học.

Trước khi đi vào thời Ngô-Ðinh-Tiền Lê của văn hóa Hoa Lư phải bàn tới :

Thời kỳ giao lưu tiếp biến văn hóa Việt-Ấn, văn hóa Việt-Trung

Ðứng về mặt lịch sử thì đây là thời kỳ quen gọi là Bắc thuộc, dài tới 900 năm từ sau Hai Bà Trưng tới trước Ngô Quyền, một thời kỳ mà kẻ đô hộ đến từ phương Bắc đã phải chạm trán với bản lĩnh Việt cổ, thể hiện qua tinh thần dũng liệt, bất khuất của những Bà Triệu, Lý Bôn, Mai Thúc Loan, Phùng Hưng, Dương Thanh, Khúc Thừa Dụ, Dương Ðình Nghệ… đã cùng với người dân Việt cổ liên tục khởi nghĩa để tập dợt, chuẩn bị cho một đại thắng Bạch Ðằng cuối năm 938, mở ra một kỷ nguyên mới trong lịch sử dân tộc sau kỷ nguyên Việt cổ : kỷ nguyên Việt Nam.

Giữa hai kỷ nguyên cũ và mới đã xảy ra một biến cố văn hóa lớn : quá trình giao lưu tiếp biến văn hóa Việt-Ấn và văn hóa Việt-Trung đã làm biến đổi cấu trúc văn hóa văn minh Việt cổ và góp phần quan trọng cho sự hình thành và phát triển của văn hóa Việt Nam từ truyền thống tới cận đại.

Ngót ngàn năm Bắc thuộc đã là một thử thách ghê gớm đối với sự còn mất của dân tộc Việt Nam và văn hóa Việt Nam. Sau khi nước Văn Lang-Âu Lạc của vua Hùng, vua Thục, vua Trưng bị kẻ thù phương Bắc chiếm đóng, nhiều chính sách nô dịch, bóc lột về vật chất, thủ đoạn đồng hóa về tinh thần đã được liên tục triển khai.

Tướng Mã Viện nhà Hán là người đầu tiên cố gắng áp dụng một âm mưu diệt chủng toàn diện : đàn áp dã man, giết hại vô số dân Việt cổ, trấn áp dữ dội giới quý tộc Văn Lang-Âu Lạc. Họ Mã bắt đày sang Hồ Nam hơn 300 thủ lãnh Việt cổ, những người có uy tín và khả năng đoàn kết dân Việt cổ chống ách áp bức bóc lột. Họ Mã đã cướp đi hàng trăm trống đồng, thạp đồng để đúc thành một con ngựa lớn làm quà biếu dâng công trạng lên vua Hán.

Họ Mã cũng đã thu gom nhiều đồ đồng Việt cổ khác để đúc thành một cái cột mốc khẳng định địa giới nhà Hán trên đất Văn Lang-Âu Lạc cũ với lời nguyền độc địa : “Nếu để cột đồng gãy thì sẽ tiêu diệt hết dân Giao Chỉ” (“Ðồng trụ chiết, Giao Chỉ diệt”). Họ Mã biết trống và thạp đồng tượng trưng cho uy quyền các vua Việt cổ, các Lạc tướng, Lạc hầu, quan lang, mỵ nương, và được sử dụng trong chiến trận cũng như trong các lễ hội Việt cổ, là những sáng tạo có giá trị lớn về kỹ thuật và nghệ thuật, triệt phá những báu vật đó cũng như giết hại nhân dân đày ải thủ lãnh và quý tộc Việt cổ đều là hành động diệt chủng nằm trong một âm mưu thủ đoạn đồng hóa đại qui mô và lâu dài.

Sau Mã Viện tới những Sĩ Nhiếp, Tôn Tư, Cao Biền, v.v., bằng các thủ đoạn khác nhau đều cố gắng đồng hóa, Hán hóa vĩnh viễn đất nước và văn minh Việt cổ. Nhưng người Việt cổ, chủ nhân của một nền văn hóa Ðông Sơn, văn minh sông Hồng có trình độ khá cao, đã chống lại và làm thất bại mọi âm mưu đồng hóa, diệt chủng của kẻ thù.

Mất nước, người Việt cổ vẫn giữ vững xóm làng sau lũy tre xanh. Trong những làng chạ ấy, văn hóa dân gian, cái cốt lõi của văn minh Việt cổ, vẫn được bảo tồn, tiếng nói Việt cổ vẫn được gìn giữ với những âm tiết và từ ngữ thuần Việt, mặc dầu nó đón nhận thêm ngày càng nhiều những âm tiết và từ ngữ Hán. Sau ngót ngàn năm Bắc thuộc, tiếng Việt vẫn tồn tại như một thứ tiếng khác với Hán ngữ và với bất cứ phương ngữ nào của Trung Quốc. Tiếng Việt là chứng cứ hùng hồn nhất về bản sắc, bản lĩnh của người Việt và văn minh Việt từ nhiều ngàn năm nay.

Về tư tưởng và tín ngưỡng tôn giáo, người Việt đã tiếp thu có chọn lọc Phật giáo, Nho giáo và Lão giáo tới từ Ấn Ðộ và Trung Quốc mà vẫn giữ vững tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, truyền thống tôn trọng anh hùng, người già và phụ nữ. Còn Nho giáo, tuy có thịnh hành trong một vài thời kỳ lịch sử nhưng với những nguyên lý phi nhân bản như quá đề cao quyền vua, quyền cha, trọng nam khinh nữ, bảo thủ, giáo điều, hư văn… đã chỉ ảnh hưởng nhiều tới các tầng lớp trên của xã hội, trong khi đó Phật giáo của từ bi bác ái và của tư tưởng thiền mới là tôn giáo, đạo lý được ưa thích nhất của đại đa số dân Việt ở mọi thời đại.

Nói tóm lại, sau ngót ngàn năm giao lưu, tiếp biến văn hóa Việt-Ấn, văn hóa Việt-Trung, người Việt đã có đầy đủ sức sống và sức mạnh để bước vào một thời đại mới độc lập, tự chủ lâu dài mà bắt đầu là thời Ngô-Ðinh-Tiền-Lê của văn hóa Hoa Lư nước Ðại Cồ Việt.

1. Về Ðường Lâm thăm quê hương Ngô Quyền, vị tổ trung hưng thứ nhất của dân tộc

Làng Ðường Lâm (tỉnh Hà Tây, cách thị xã Sơn Tây 4 km) là một làng Việt cổ ở vùng trung du miền Bắc. Ðây là quê hương hiển hách của Phùng Hưng và Ngô Quyền, hai vị anh hùng dân tộc đã đánh đuổi kẻ thù phương Bắc ở thế kỷ 8 và thế kỷ 10.

Ngôi làng trung du này có tới 21 đồi gò, 18 rộc (ngòi), nước sâu và dòng sông Tích xanh trong uốn lượn quanh làng. Nơi đây có đình thờ Phùng Hưng, tức Ðại Vương Bố Cái (?-789), vị thủ lãnh Việt cổ đã cùng hai em dựng cờ khởi nghĩa chống ách đô hộ nhà Ðường giành lại đất nước xây dựng nền tự chủ trong 25 năm ngắn ngủi (767-791). Nơi đây còn có lăng và đền thờ Ngô Quyền, chung quanh có đồi Hùm, giếng Ngọc, rặng Duối buộc voi.

Nhà truyền thống Ðường Lâm còn lưu giữ nhiều hiện vật quí như rìu đá Phùng Nguyên, cọc gỗ Bạch Ðằng, khánh đá, chuông đồng… Cạnh đó có rọc sâu, tương truyền thuở xưa là hồ sen Ngô Quyền cùng bạn bè thiếu niên chơi trò thủy chiến.

Những ai đã từng đi thăm viếng hành hương tới đền Ðô (đền Lý Bát Ðế) thờ 8 vua Lý tại làng Ðình Bảng (Bắc Ninh), tới hai khu thái miếu thờ các vua Trần ở Tức Mạc (Nam Ðịnh) và Long Hưng (Thái Bình), tới đền Kiếp Bạc ở Vạn Kiếp (Hải Dương), tới khu Thái Miếu thờ các vua Lê tại Lam Sơn (Thanh Hóa), hay tới khu thờ các chúa và vua Nguyễn trong Ðại nội Huế, đều không khỏi bồi hồi, bâng khuâng, thắc mắc trước vị thế và qui mô quá khiêm tốn của những di tích đình đền, lăng mộ dành cho Phùng Hưng và Ngô Quyền ở một ngôi làng trung du hẻo lánh : có chăng một cách nào khác để thể hiện lòng biết ơn của con cháu đối với đại vương Bố Cái anh hùng, và nhất là đối với vị tổ trung hưng thứ nhất của dân tộc : Ngô Quyền ?

2. Về thăm Hoa Lư, kinh đô nước Ðại Cồ Việt thời Ðinh và thời Tiền Lê

Cố đô Hoa Lư của hai triều đại Ðinh (968-980) và Tiền Lê (980-1009), nay thuộc xã Trường Yên, huyện Hoa Lư (Ninh Bình), nằm trong một vùng núi đá vôi có diện tích hơn 300 ha, giữa hai vòng thành : thành ngoại và thành nội, với những địa danh cổ kính : núi Ðầm, núi Chẽ, quèn Dót, núi Mồng Mang, tường Bồ, tường Bìm…

Các nhà khảo cổ học đã đào được một số đoạn tường thành, móng thành, đá tảng, cọc gỗ, nền cung điện với những loại gạch có kích thước to lớn (30x16x4 cm) mang dòng chữ “Giang Tây quân” hay “Ðại Việt quốc quân thành chuyên”. Cũng tại khu vực Hoa Lư đã đào được những cột kinh Phật thời Ðinh và Tiền Lê. Ðộng Hoa Lư là căn cứ ban đầu của Ðinh Bộ Lĩnh, mộ vua Ðinh còn trên đỉnh núi Mã Yên, và dưới chân núi là mộ vua Lê Ðại Hành.

Gần cố đô Hoa Lư có hai thắng cảnh là Bích Ðộng và Tam Cốc. Ði vào Bích Ðộng sẽ thấy những vú đá, măng đá đẹp độc đáo mà trí tưởng tượng người đời đã biến thành những tiên ông, tiên cô, tiểu đồng, rồng lượn, rùa bơi, đại bàng vẫy cánh… Từ Bích Ðộng khách du tiếp tục ngồi thuyền đi thăm thắng cảnh Tam Cốc (nghĩa là ba hang : hang Cả, hang Hai, hang Ba). Thuyền vào mỗi hang là vào cả một thế giới vừa mát lạnh, vừa kỳ ảo vì những thạch nhũ rủ xuống nhô lên óng ánh như những khối châu ngọc.

Hai di tích lịch sử – văn hóa quan trọng nhất của vùng Hoa Lư là Ðền vua Ðinh và Ðền vua Lê, chỉ cách nhau 500 m (nên dân gian thường gọi chung là đền Ðinh Lê), hai đối tượng sáng giá của một trong những lễ hội lớn nhất ở Việt Nam : hội Trường Yên.

3. Hội Trường Yên vang bóng văn hóa Hoa Lư

Ðể vinh danh hai vị vua, người dân Hoa Lư tổ chức một hội lễ tưng bừng kéo dài ba ngày, ngày chính là mồng 10 tháng Ba (trùng ngày với hội đền Hùng).

Ca dao địa phương có câu:

Nào ai con cháu Rồng Tiên
Tháng Ba mở hội Trường Yên thì về
Về thăm đền cũ Ðinh Lê
Non xanh nước biếc bốn bề thênh thang

Hội diễn ra tại khu vực đền vua Ðinh và đền vua Lê, tương truyền là được xây trên nền cung điện cố đô Hoa Lư.

Ðền vua Ðinh ở thôn Yên Thượng nên còn gọi là đền Thượng, xây trên khu đất rộng 5 ha, lấy núi Mã Yên làm tiền án và núi Dù làm hậu tẩm, gồm Bái Ðường (nhà tiền tế), nhà Thiên Hương (thờ bốn vị công thần nhà Ðinh) và Hậu Cung (chính cung) thờ tượng vua Ðinh và ba hoàng tử. Văn vật đáng chú ý nhất của đền vua Ðinh là Sập Rồng (long sàng) khắc nổi hình rồng phượng tinh vi, hai bên sập là hai con nghê đá càng làm tăng vẻ uy nghi của nội thất.

Ðền vua Lê ở thôn Yên Hạ nên gọi là đền Hạ, về kiến trúc đại thể cũng như đền vua Ðinh, nhưng qui mô nhỏ hơn. Trong đền thờ tượng vua Lê Ðại Hành, hoàng hậu Dương Vân Nga, Lê Long Ðĩnh (Lê ngọa triều) và tướng Phạm Cự Lượng. Nơi đây nghệ thuật chạm khắc gỗ dân gian thế kỷ 17 đã đạt đến trình độ điêu luyện, tinh xảo.

So với nhiều lễ hội khác trên đất nước ta, Hội Trường Yên có nhiều trò diễn và hoạt động văn hóa nghệ thuật hơn cả.

Mở đầu là lễ rước nước : đám rước lớn khởi hành từ đền vua Ðinh trong tiếng trống chiêng và nhạc của phường bát âm. Ði tới bến Trường Yên trên sông Hoàng Long rồi về lại đền.

Sau đó diễn ra nghi thức trọng thể nhất của hội là lễ tế, luôn luôn được cử hành về đêm. Ðèn được bật sáng hồng, ánh sáng hòa sắc với đồ tế khí óng ánh rực rỡ, làm cảnh quan càng thêm uy nghi. Ðặc biệt có hai cây nến to như hai cây cột cháy sáng rừng rực từ 6 giờ chiều tới nửa đêm. Trong lễ tế có sự hiện diện của hai ông thượng xướng, hạ xướng, ông chiêng, ông trống và chín ông đọc chín khúc của một bài ca nghi lễ dài ca ngợi công đức vua Ðinh. Sau mỗi khúc có hai nghệ nhân phường nhà trò, nữ hát ả đào, nam đệm đàn đáy, minh họa thêm cho nội dung khúc hát. Trong lúc ấy quần chúng nô nức reo hò trước cây pháo bông dựng trong sân đền.

Sáng ngày 10 tháng Ba (âm lịch), lễ dâng hương được cử hành cùng một lúc tại hai đền thượng và hạ, báo hiệu các trò vui của hội lễ sắp bắt đầu : trò “cờ lau tập trận” diễn ra tại bãi Hang Trâu, phía bên mặt đền vua Ðinh, với sự tham dự của từ 70 đến 100 thiếu niên 15-16 tuổi đóng vai trẻ chăn trâu đánh nhau, một trò chơi biểu lộ khí phách và tài năng của người anh hùng đã dẹp yên loạn 12 sứ quân, dựng lại nền thống nhất của Ðại Cồ Việt.

Sau cờ lau tập trận là trò “kéo chữ” diễn ra bên cạnh đền vua Lê. Một đoàn 32 thiếu niên 15-16 tuổi mặc đồng phục, thắt lưng xanh đỏ, mỗi em cầm một cuộn giấy màu sặc sỡ, xếp hàng một kéo dài cách nhau một mét chuyển động trên thảm cỏ xanh, để xếp thành hai chữ Hán : Thái Bình (niên hiệu triều vua Ðinh). Sau một hiệu trống, đoàn người kéo chữ ngồi đều đặn nhịp nhàng như bông hoa nở trông rất đẹp mắt. Lại một hiệu trống khác, đoàn người đứng dậy xếp thành hai chữ : Thiên Phúc (niên hiệu triều vua Lê). Rồi lại ngồi xuống theo hiệu trống tạo ra một quang cảnh uy nghi khác trong sự reo hò, hoan nghênh của nhiều ngàn người xem thuộc mọi lứa tuổi.

Sau trò kéo chữ, mọi người nghỉ ngơi một lúc rồi lại kéo nhau tới hai bên bờ đoạn sông Hoàng Long chảy qua trước mặt hai ngôi đền để xem trò bơi trải, kỷ niệm những cuộc duyệt quân thủy của vua Ðinh và vua Tiền Lê thuở xưa. Mỗi thôn của xã Trường Yên sắm một thuyền đua, gọi là trải. Trên mỗi trải có 9 trai bơi cường tráng, cởi trần, đóng khố, đầu quấn thủ rìu. Riêng người lái cắm một lá cờ nhỏ trên đầu, mỗi cờ một màu khác nhau. Cuộc đua diễn ra giữa những tiếng trống chiêng và hò hét vang trời.

Sau trò bơi trải mọi người nghỉ một lúc rồi tiếp tục tham gia hay thưởng thức những trò vui khác : múa rồng, đu tiên, đấu vật, chèo… cho tới nửa đêm là lúc Hội Trường Yên kết thúc với một trò vui tuyệt vời : đốt pháo bông. Các nghệ nhân pháo bông tài giỏi nhất của vùng Hoa Lư và cả tỉnh Ninh Bình đã khéo léo sáng tạo được hình ảnh vua Ðinh mặc hoàng bào, cỡi rồng hiện lên rực rỡ giữa không trung, một kỳ công mỹ thuật, mỹ nghệ dân gian không thấy ở các lễ hội khác.

4. Văn học, tư tưởng và tôn giáo thời kỳ văn hóa Hoa Lư

Thế kỷ 10, khi đất nước Ðại Cồ Việt của các vua Ngô-Ðinh-Tiền Lê bước vào kỷ nguyên độc lập tự chủ lâu dài, cũng là lúc nảy sinh những mầm mống của một nền văn học dân tộc dưới hình thức chữ Hán và chịu ảnh hưởng của tư tưởng Phật giáo.

Nhờ tác phẩm Thiền uyển tập anh (Tập hợp tinh hoa vườn thiền), ghi lại các tông phái thiền Việt Nam, và 68 tiểu truyện các thiền sư nổi tiếng từ cuối thời Bắc thuộc cho đến đầu thời Trần mà chúng ta được biết về một số hoạt động nội chính, ngoại giao và một vài khuôn mặt lớn của văn hóa Hoa Lư.

Ðỗ Pháp Thuận (915-990) là một thiền sư và nhà thơ sống vào thời Ðinh-Tiền Lê. Nhờ kiến thức uyên bác, có tài văn thơ và tích cực tham gia vào việc khuôn phò nhà Tiền Lê thay thế nhà Ðinh nên ông được Lê Ðại Hành phong chức pháp sư. Cùng với các sư Khuông Việt và Vạn Hạnh, ôÂng đã cố vấn cho triều Tiền Lê về chính trị và ngoại giao. Vào năm 987, Lê Ðại Hành nhờ ông giả làm người lái đò đi tiếp sứ giả nhà Tống là Lý Giác. Trên đường đi tình cờ thấy đôi ngỗng bơi trên mặt nước, Lý Giác ngâm :
(tạm dịch)

Ngỗng kìa ngỗng một đôi
Nghểnh cổ nhìn chân trời

Sư Pháp Thuận vừa lái đò vừa ứng khẩu đọc tiếp :

Nước xanh lông trắng phủ
Sóng biếc chân hồng bơi

Bằng tài ứng đối mẫn tiệp, khả năng xướng họa thơ văn và vận dụng tri thức cổ học nhanh nhạy, ông đã làm cho Lý Giác khâm phục nên trước khi về Trung Quốc, sứ giả nhà Tống đã làm thơ để lại tặng ông. Khi Lê Ðại Hành hỏi ông về vận nước, ông trả lời vua bằng bài thơ vừa thắm đượm tinh thần thiền vừa phản ánh tinh thần hiếu hòa Việt Nam :
(tạm dịch)

Trả lời nhà vua hỏi về vận nước

Vận nước như mây quyện
Trời Nam mở thái bình
Vô vi trên điện gác
Chốn chốn dứt đao binh

Ngô Chân Lưu (933-1011), tên quen gọi là đại sư Khuông Việt, sống ở thời Ðinh và Tiền Lê. Vì nổi tiếng tinh thông thiền học nên ở tuổi 40 ông được Ðinh Tiên Hoàng mời về Hoa Lư phong chức tăng thống. Sau khi Lê Ðại Hành lên ngôi, ông lại càng được trọng đãi trong chức vụ cố vấn của triều đình. Cùng với sư Pháp Thuận, ông được cử đi đón tiếp Lý Giác, sứ giả nhà Tống. Khi Lý Giác sắp về nước, Lê Ðại Hành nhờ ông làm bài thơ tiễn, lời lẽ trân trọng, thắm thiết làm sứ giả xúc động khâm phục và có lẽ đã hiểu rằng tuy là áng văn chương thù tạc ngoại giao với lời lẽ nhún nhường nhưng vẫn chứa đựng cả một tinh thần tự cường, tự trọng của vua tôi nhà Tiền Lê :
(tạm dịch)

Chàng Vương trở về

Gió xuân đầm ấm cánh buồm giương
Ngóng vị thần tiên lai đế hương
Non nước ngàn trùng vượt đại dương
Trời xa bao dặm trường
Tình thắm thiết, chén đưa đường
Vin xe sứ giả lòng vấn vương
Dám nhờ tâu rõ cùng thánh thượng
Lưu ý chốn biên cương

Vạn Hạnh (?-1018) là nhà sư và nhà thơ nổi tiếng thông minh từ nhỏ, tinh thông Phật, Lão và Nho, mặc dầu tu hành nhưng vẫn quan tâm tới các biến cố chính trị, xã hội, từng vào triều bàn bạc, cố vấn cho Lê Ðại Hành trong công cuộc chống ngoại xâm và xây dựng đất nước. Ðến cuối thời Tiền Lê, ông đã tham gia vạch kế hoạch khuông phò Lý Công Uẩn lên ngôi, mở ra nhà Lý nên được Lý Thái Tổ trọng vọng tôn làm quốc sư.

Sư Vạn Hạnh sáng tác những gì và số lượng bao nhiêu chưa rõ nhưng trong số thơ văn còn lại của ông nổi tiếng nhất là bài thơ Bảo học trò làm trước lúc mất, bàn giải về lẽ xoay vần tự nhiên giữa sống và chết, và khuyên bảo đồ đệ hãy có cái nhìn tỉnh táo, triết lý, tiếp nhận cái chết một cách điềm nhiên, không sợ sệt :
(tạm dịch)

Bảo học trò

Thân như bóng chớp có rồi không
Cây cối xuân tươi thu não nùng
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi
Kìa kìa ngọn cỏ giọt sương đông

Qua thơ Vạn Hạnh có thể thấy được một sự hòa quyện sâu đậm giữa tín ngưỡng dân gian với tư tưởng Phật giáo.

Lê Văn Hảo

Nẻo về văn hóa văn minh Việt Nam; Việt Nam nước non ngàn dặm

Nẻo về văn hóa văn minh Việt Nam
*
Việt Nam nước non ngàn dặm
Tác giả: Lê Văn Hảo

(chimviet.free.fr)

Nước non ngàn dặm ra đi – cái tình chi – mượn màu son phấn – đền nợ Ô-Li…
Mỗi lần nghe câu ca Huế điệu Nam Bình, tôi luôn cảm thương, khâm phục và biết ơn sự hy sinh cao quí của cô công chúa họ Trần 700 năm trước. Mấy chữ “nước non ngàn dặm” làm tôi nao nức muốn ngợi ca đất nước ngàn trùng diệu vợi mà sao gần gũi tấc gang : Việt Nam ơi, tổ quốc liền một dải xuyên Việt dằng dặc Lũng Cú-Cà Mau, liền một vùng biển trời Trường Sơn-Trường Sa thăm thẳm.

Núi rừng, sông nước, đầm phá, hồ bàu, cỏ cây, chim thú, xóm làng, vườn ruộng, phong tục, lễ hội, di tích lịch sử, công trình văn hóa, tác phẩm nghệ thuật, điệu múa lời ca, cung đàn nhịp phách… tất cả đã tạo nên một hình tượng cao cả tươi đẹp xiết bao trìu mến : Việt Nam nước non ngàn dặm.

Từ rẻo cao Tây Bắc, Việt Bắc xuống trung du đất Tổ, qua đồng bằng Bắc Bộ tới Trường Sơn đèo ải chập chùng, rồi đồng bằng duyên hải miền Trung nhìn ra biển Đông bao la, tới tận Nam Bộ và những đảo biển gần xa : Cái Bầu, Trà Bàn, Cát Bà, Cù Lao Chàm, Côn Sơn, Phú Quốc… Kể sao cho hết những kỳ quan thiên nhiên, danh lam thắng cảnh : vịnh Hạ Long, hồ Ba Bể, rừng Cúc Phương, động Phong Nha, đền Hùng, Hoa Lư, Yên Tử, Sa Pa, Tam Đảo, chùa Keo, chùa Hương, Đình Bảng, Tây Đằng, Hải Vân, Bạch Mã, lăng tẩm Huế, Hội An, Mỹ Sơn, Đồng Dương, vịnh Cam Ranh, Đà Lạt, hồ thác Tây Nguyên… Rồi những xóm làng trù phú nổi lên giữa biển lúa tốt tươi, sau lũy tre kiên cố, hay dưới răïng dừa êm ả, với cây đa cây gạo rợp bóng đình chùa nhịp cầu bến nước, với đàn cò vạc, bồ nông bay lượn giữa tiếng sáo diều vi vu… và gần xa là những dòng sông hùng vĩ thượng võ : Bạch Đằng, sông Hồng, sông Mã, Cửu Long như con ngựa phi nước đại, hay những dòng xanh êm đềm hiền hòa : sông Cầu, sông Lam, Nhật Lệ, Hương Giang, Thu Bồn, Trà Khúc, Đồng Nai, Vàm Cỏ như dải lụa xanh vắt qua chân đồi thửa ruộng… Rồi những bãi biển tươi xinh, Trà Cổ, Bãi Cháy, Đồ Sơn, Sầm Sơn, Cửa Lò, Cửa Tùng, Cửa Thuận, Tiên Sa, Nha Trang, Vũng Tàu… chan hòa nắng gió, sóng vỗ thông reo.

Đẹp lắm tổ quốc ta, non nước thần tiên, và có đẹp hơn chăng là tình ta mến thương tổ quốc!

Đất nước Việt Nam, xứ sở của núi rừng, cao nguyên, đồng bằng và sông biển

Hơn 3/4 lãnh thổ Việt Nam là đồi núi, cao nguyên, trung du. Dù ở đồng bằng không ai không cảm thấy bóng dáng núi đồi ở cạnh mình, nơi mà người Việt cổ tổ tiên ta đã bắt đầu sự nghiệp dựng nước. Từ Hà Nội đi về hướng Hà Tây, Hòa Bình, Phú Thọ, Yên Bái, Yên Tử là đã thấy núi non chất ngất. Ở các đồng bằng Trung bộ, núi không còn xa lạ nữa mà đã nhập vào trong phong cảnh một cách tự nhiên, hài hòa đến nỗi núi non và đồng bằng hầu như là một. Tất cả các tỉnh và thành phố ở miền Trung nơi nào cũng gần các huyện miền núi. Ví dụ tại Huế, vừa ra khỏi thành phố vài cây số để viếng thăm chùa chiền lăng tẩm là đã thấy đồi núi, rừng thông. Đi vào Nam chỉ có miền Trung và Tây Nam bộ (đồng bằng sông Cửu Long) mới thật ở xa núi, nhưng rồi núi lại xuất hiện đột ngột ở Hà Tiên ngay trên bờ biển, thật thú vị. Đất nước ta chia thành tám vùng địa lý tự nhiên thì bốn vùng rộng lớn nhất đã thuộc về núi rừng và cao nguyên : Đông Bắc (hay Việt Bắc), Tây Bắc, Trường Sơn Bắc, Trường Sơn Nam và Tây Nguyên là xứ sở của 50 sắc tộc thiểu số, còn lại là bình nguyên, nơi cư ngụ của bốn sắc tộc lớn : Việt, Chăm, Hoa, Khmer Nam bộ. Nhờ tính chất núi rừng của hơn 3/4 lãnh thổ mà đồng bào ta tuy sống ở một xứ sở nhiệt đới nóng ẩm vẫn có được những tiểu vùng khí hậu ôn đới ôn hòa như Sa Pa, Tam Đảo, Bạch Mã, Bà Nà, Đà Lạt và nhiều nơi khác trên Tây Nguyên đều là những nơi nghỉ mát, nghỉ đông, an dưỡng. Một đặc điểm khác của đất nước ta là tính chất bán đảo và tính chất sông biển. Chỉ với một diện tích đất liền khiêm tốn, 331.689 km2, Việt Nam có đến 2.860 con sông lớn nhỏ, lại có bờ biển dài hơn 3.600 km. Vùng biển của ta lại có hơn 4.000 đảo lớn nhỏ, chưa kể hai quần đảo Hoàng Sa, Trường Sa ngoài khơi biển Đông, thành thử nước ta có nhiều bãi biển, đảo biển đẹp nổi tiếng từ vịnh Hạ Long, di sản thiên nhiên thế giới, đến Hà Tiên thập cảnh, rồi Côn Sơn, Phú Quốc… Ở gần sông nước có rất nhiều hang động mang vẻ đẹp kỳ bí như Tam Cốc, Bích Động, Phong Nha, Non Nước, Thạch Động… Gắn với sông nước là thác ghềnh, đầm phá, hồ bàu đã trở thành những thắng cảnh tự lâu đời : thác Bản Giốc ở biên giới Việt Trung, thác Prenn, thác Ponguour và hàng chục thác ghềnh khác ở Tây Nguyên, hồ Thăng Hen, hồ Tây, hồ Lắk, bàu Tró, phá Tam Giang, đầm Ô Loan, ao Bà Om và nhiều nữa.   Vì đất nước Việt Nam là một đại bán đảo có chiều dài lớn gấp bốn lần chiều rộng nhất, do đó không nơi nào ở nước ta lại xa biển hơn 500 km theo đường chim bay. Mỗi người Việt Nam dù sống ở đâu, kể cả trên núi rừng, hình như bao giờ cũng được nghe tiếng rì rào của biển cả ngày đêm không ngừng vổ sóng vào bờ (Lê Bá Thảo, Thiên nhiên Việt Nam, 2001). Và biển Đông của chúng ta dù chỉ là một biển phụ của Thái Bình Dương cũng vẫn rộng đến gần ba triệu rưỡi km2, đứng hàng thứ ba về diện tích so với các biển khác trên thế giới, vẫn đang chờ người Việt Nam phát huy tinh thần mạo hiểm, kinh bang tế thế trên sóng nước.

Với hàng ngàn danh lam thắng cảnh và di tích lịch sử văn hóa, tiềm năng du lịch của Việt Nam vô cùng to lớn

Trong một tập sách in đẹp (bản tiếng Việt và bản tiếng Pháp), nhan đề Việt Nam, đất nước, con người (Hà Nội, 2004), các tác giả đã nói Việt Nam có hơn 7.000 di tích lịch sử – văn hiến (trang 9) mà không cho biết đã dựa vào những nguồn tài liệu nào để đưa ra một con số thống kê to tát như thế. Tuy nhiên những nhà nghiên cứu hay người dân thường ước ao làm một kiểm kê bước đầu về kho tàng di sản văn hóa văn minh Việt Nam bằng cách tham khảo một số tác phẩm như Tự Điển Bách Khoa Việt Nam, tập 1, 2, 3 (1995-2003, hơn 3.000 trang), Non nước Việt Nam (1998, 740 trang), Tìm trong di sản văn hóa Việt Nam, Thăng Long – Hà Nội (2002, 732 trang), Kho tàng L? hội cổ truyền (2000, 1.446 trang), Đình chùa lăng tẩm nổi tiếng Việt Nam (1998, 824 trang), Việt Nam cảnh đẹp và di tích (1989, 480 trang), Đình Việt Nam (1998, 436 trang), Chùa Việt Nam (1993, 402 trang), Kỳ quan hang động Việt Nam (2001, 251 trang), v.v., thì có thể đi đến kết luận tạm thời là đất nước ta trải qua một quá trình lịch sử lâu đời đã có nhiều ngàn thắng cảnh và di tích từ Bắc xuống Nam, từ đồng bằng lên miền núi, từ đất liền ra hải đảo. Từ nhiều thế kỷ nay tên tuổi các kỳ tích thiên nhiên, các di tích văn hóa Việt Nam đã vượt ra ngoài biên giới lãnh thổ quốc gia và cho tới nay thế giới đã biết đến sáu di sản thiên nhiên hay di sản văn hóa được công nhận là thuộc về kho tàng di sản của nhân loại : Hạ Long, Hội An, Mỹ Sơn, Phong Nha-Kẽ Bàng, di tích Huế, Nhã nhạc Huế. Trong lúc chờ đợi thế giới công nhận thêm nhiều kỳ tích thiên nhiên hay sáng tạo văn hóa khác mà Việt Nam đang chuẩn bị hồ sơ gởi tới Unesco để được lựa chọn và vinh danh như : hát ả đào, hát quan họ, múa rối nước, cồng chiêng, chùa Hương, vườn quốc gia Cúc Phương, hoàng thành Thăng Long…, chúng ta hãy tạm dừng chân vài lần trên nẻo đường xuyên Việt ngàn dặm để chiêm ngưỡng vài viên ngọc quí trong chuỗi ngọc vô vàn đã tô điểm cho đất nước ngàn năm.   Vì bạn đọc đã từng tiếp xúc với Phong Nha-Kẽ Bàng và Nhã nhạc cung đình Huế , chúng ta hãy làm quen – hay trở lại thăm – Hạ Long, phố cổ Hội An, cố đô Huế, thánh địa Mỹ Sơn.

Hạ Long, quần đảo thần tiên, di sản thiên nhiên của nhân loại

Suốt dọc bờ biển Việt Nam có nhiều cảnh đẹp nhưng không nơi nào đẹp lãng mạn, đẹp trữ tình như vịnh Hạ Long. Nhà thơ Trung Quốc Tiêu Tam, khi chơi thuyền trên vịnh cách nay hơn 50 năm, đã làm thơ ca ngợi đó là chốn Đào Nguyên nơi trần thế. Cái đẹp của Hạ Long trước hết là sự kỳ vĩ của thiên nhiên, chưa có vùng bờ biển nào ở đất nước ta mà trên một diện tích 1.500 km2 lại mọc lên hàng ngàn hòn đảo, đảo đá xen lẫn đảo đất, nhấp nhô khuất khúc như phượng múa rồng chầu. Đảo có chỗ quần tụ lại xúm xít trông xa như chồng chất lên nhau, có chỗ lại dàn ra thưa thớt, hòn này với hòn kia đứng biệt lập như sao trên trời, như quân cờ bày chon von trên mặt biển, có chỗ đứng dọc ngang xen kẽ nhau thành một tuyến chạy dài hàng chục cây số như bức trường thành vững chải ngăn khơi với lộng, nối mặt biển với chân trời. Đảo đây không buồn tẻ đơn điệu, mà mỗi hòn mỗi vẻ, thấp thoáng hình ảnh sự sống của muôn loài, có hòn như đôi gà xám xòe cánh chọi nhau trên mặt nước : hòn Gà Chọi ; có hòn bề thề như cả một tòa nhà lớn : hòn Mái Nhà ; có hòn như cụ già trầm tĩnh ngồi câu cá trên mặt vịnh : hòn Ông Lã Vọng…   Thiên nhiên Hạ Long chẳng những hùng vĩ mà còn duyên dáng thơ mộng. Vẻ đẹp nên thơ nên tranh của nó chính là cái tươi mát của sóng nước, cái rạng rỡ của đất trời. Mặt nước Hạ Long quanh năm trong xanh phẳng lặng như nước hồ thu, bầu trời Hạ Long bốn mùa sáng tươi êm dịu. Quanh năm ngày tháng Hạ Long khoác lên mình những sắc xanh đằm thắm : sắc xanh biếc của biển, màu xanh lam của núi, sắc xanh thắm của trời, màu xanh xanh trắng mỏng của khói sương, những sắc xanh như trường cữu, bát ngát, mênh mang, trẻ trung, phơi phới làm cho nhà văn Nguy?n Tuân phải thốt lên : “Chỉ có núi mới chịu già chứ biển và sóng biển Hạ Long thì trẻ tráng đời đời”.

Huế di sản của nhân loại, thành phố-vườn bên dòng Hương xanh

Xưa gọi là Phú Xuân, Huế đứng tựa Trường Sơn nhìn ra biển Đông qua một vùng đồi rừng chập chùng những thác ghềnh đổ vào Hương giang, nối liền một vùng bình nguyên xanh thắm. Trên cái nền thiên nhiên tươi đẹp ấy, những kiến trúc sư khuyết danh ở các thế kỷ trước đã xây dựng cả một hệ thống đền chùa, cung điện, thành quách, phố xá tạo nên một thành phố-vườn, “một kiệt tác đô thị nên thơ” (un chef d’oeuvre de poésie urbaine, chữ dùng của nhà văn hóa Amadou Mahtar M’Bow, nguyên tổng giám đốc Unesco). Khởi đầu cho sự hình thành và phát triển của cố đô, tiêu biểu cho vẻ đẹp sâu lắng của Huế là sông Hương. Tên của dòng xanh có lẽ do mùi thơm tinh khiết của các loài sâm rừng, thạch xương bồ, thủy xương bồ mọc ở đầu nguồn. Từ đó Hương rời thác Thủ cuộn sóng về bến Tuần ở ngã ba Bằng Lãng ; từ ngã ba sông nên thơ ấy Hương lặng lờ trôi qua những xóm làng, vườn tược Kim Long, Nguyệt Biều, Vĩ Dạ, Đông Ba, Gia Hội, Chợ Dinh, Nam Phổ, Bao Vinh… quyện theo mùi thơm các các loài hoa xứ Huế : ngọc lan thoang thoảng, dạ lý nồng nàn, hoa cau ngan ngát, hoa sen ngào ngạt. Hương là bản giao hưởng xanh của nước trời cây cỏ, điểm xuyết bằng mảng đỏ rạo rực, nồng nàn của hoa phượng, mảng trắng ngây thơ dịu nhẹ của tà áo dài và nón bài thơ học trò dập dìu như những cánh bướm trên các nẻo đường, nhịp cầu, bến đò.   Sở dĩ Huế được người trong nước và cả thế giới chú ý vì thành phố có một quần thể di tích lịch sử-văn hóa và thắng cảnh bao gồm thành quách, cung điện, lăng tẩm, đền miếu, chùa chiền, và nổi bật lên tất cả là hệ thống lăng tẩm triều Nguyễn. Lăng tẩm tách ra thành một cụm nằm riêng biệt ở miền cận sơn, trên vùng gò đồi xanh tươi tĩnh mịch ở phía Nam cố đô, rải rác hai bên bờ sông Hương. Tiêu biểu nhất cho nghệ thuật lăng và vườn-lăng ở Huế là lăng Tự Đức, được xem là công trình có giá trị cao về nghệ thuật kiến trúc-phong cảnh truyền thống của Việt Nam. Qua các mùa mưa nắng, lăng hấp thụ không khí mát mẻ, thanh thỏa của một thắng cảnh với những lối đi nẻo về tạo ra cảm giác dịu nhẹ, khoảng khoát của một công viên yên ả giữa những đồi rừng tịch liêu, với suối hát, thông reo, hoa cười, bướm giỡn… Phong cảnh vườn-lăng gồm nhiều tiểu cảnh luôn luôn thay đổi làm người xem bất ngờ trong cảm giác và suy tư vì hệ thống đường đi lối lại hoàn toàn quanh co khúc khuỷu, và các công trình kiến trúc lớn nhỏ đều phân bố không đối xứng trên hai trục đường vòng quanh hồ sen thơm dịu. Bên cạnh khu điện thờ là khu lăng mộ, với sân chầu, nhà bia và huyền cung, bên trong huyền cung là mộ vua. Rừng thông tỏa bóng trên mộ làm cho cảnh trí càng thêm thâm u, tịch mịch. Giữa vườn-lăng là hai công trình kiến trúc nhỏ xinh : tạ Xung Khiêm, nơi vua đọc sách, câu cá ; tạ Dũ Khiêm, nơi hóng mát và cũng là bến thuyền rồng để vua dạo chơi trên hồ. Hai công trình trang nhã này cùng với cây xanh ven hồ chia cắt không gian mặt nước, làm nổi bật phong cảnh quanh hồ tạo nên chất thơ bâng khuâng dìu dặt tỏa ra khắp vườn-lăng mà ca dao Huế xưa đã thấm nhuần: Tứ bề núi phũ mây phong Mảnh trăng thiên cổ, bóng tùng Vạn Niên.

Hội An, đô thị cổ bên dòng sông Thu Bồn đã trở thành di sản văn hóa của nhân loại

Hội An, mà người phương Tây gọi là Faifo, Haipo, đã được nhắc đến nhiều trong các thế kỷ 17, 18 khi nó còn là một thương cảng quan trọng của xứ Đàng Trong nước Đại Việt thời các chúa Nguy?n. Vốn là một cảng biển của vương quốc Chămpa, được gọi là Đại Chiêm hải khẩu trong tập bản đồ thời Hồng Đức cuối thế kỷ 15, nó trở thành một thị trấn ven biển của người Việt với tên gọi là Hải Phố. Trên tấm họa đồ Đại Việt công bố năm 1653, Alexandre de Rhodes đã vẽ cửa sông Thu Bồn, bên cạnh đó ghi hai chữ Haipho để sau này người nước ngoài đọc chệch thành Haipo, hay Faifo. Bắc qua một con ngòi nhỏ nối liền hai xã Cẩm Phô và Minh Hương xưa là chiếc cầu gỗ dài 18 mét, mái lợp ngói, gọi là cầu Nhật Bản, tương truyền do cộng đồng người Nhật ở Hội An góp tiền xây dựng từ cuối thế kỷ 16. Nhân dân địa phương quen gọi di tích cổ nhất này là Chùa Cầu, xưa còn gọi là cầu Lai Vi?n ...   Nổi bật lên giữa đô thị cổ là khoảng 20 ngôi chùa và hội quán, trong đó có chùa Ông Bổn (tức Hội quán Triều Châu) đã được xây dựng trong suốt 40 năm mới xong (1845-1885). Tất cả đều là những ngôi chùa và hội quán to đẹp thờ Phật, Thánh, dù được tu bổ nhiều lần vẫn giữ được những bộ khung nhà đẹp vững, những cánh cửa chạm lộng, những mảng điêu khắc tinh vi, những đồ cổ quí hiếm của Việt Nam, Trung Hoa, Nhật Bản… Hội An là tinh hoa của xứ Quảng mà ca dao cổ đã gợi tả : Đất Quảng Nam chưa mưa đã thấm Rượu Hồng Đào chưa nhấm đã say ! Hội An quả thật là một trong những cái nôi của văn hóa dân dã Việt, nền tảng của tính cách dân gian Việt. Đô thị cổ này như đang hồi sinh và phục hưng để tiếp đón tất cả những ai muốn tìm về cái hài hòa của tâm hồn Việt Nam lắng đọng trong lời ca dao mới : Trời Hội An chưa xanh đã thắm Người Hội An vừa ngắm đã thương…

Thánh địa Mỹ Sơn, đỉnh cao nghệ thuật Chăm, một di sản văn hóa Việt Nam và nhân loại

Nằm trong địa phận xã Duy Phú, huyện Duy Xuyên (Quảng Nam), thánh địa Mỹ Sơn của dân tộc Chăm ra đời vào thế kỷ 4, tồn tại và phát triển đến thế kỷ 13 như một nhân chứng tiêu biểu cho quá trình tiến hóa của nghệ thuật Chăm, với một quần thể kiến trúc rộng lớn gồm đền, tháp, bia, tượng, lâu đài, thành quách phong phú và đa dạng đầy tính chất thiêng liêng.

Kiến trúc sư Ba Lan Kazimierz Kwiakoski, sau nhiều năm gắn bó với Mỹ Sơn đã đánh giá : “Người Champa cổ đã gởi gắm tâm linh vào đất, đá và đã biết dựa vào thiên nhiên để làm nên một Mỹ Sơn tráng lệ, thâm nghiêm, hùng vĩ”.

Đáng tiếc là thánh địa kỳ vĩ này đã rơi vào hoang phế trong nhiều thế kỷ. Đến cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, các nhà khảo cổ học Pháp đã kiểm kê được 70 công trình kiến trúc, nhiều chục tượng và bia. Thế mà đến năm 1975, các nhà khảo cổ học Việt Nam chỉ còn tìm thấy khoảng 20 công trình mà phần lớn đều không nguyên vẹn.

Đặc điểm chủ yếu của thánh địa Mỹ Sơn là đã lưu giữ được một hệ thống đền-tháp (kalan) đẹp nhất của nghệ thuật Chămpa gồm 9 nhóm thuộc nhiều phong cách tiêu biểu cho nhiều thời kỳ mỹ thuật : Mỹ Sơn E1, thế kỷ 7-8 ; Hòa Lai, thế kỷ 8-nửa đầu thế kỷ 9 ; Đồng Dương, cuối thế kỷ 9 ; Mỹ Sơn A1, đỉnh cao của nghệ thuật Chăm, thế kỷ 10 ; Po Nagar, thế kỷ 11 ; Bình Định, thế kỷ 12-13. Giữa những phong cách này, các nhà nghiên cứu Chăm học trên thế giới đã chọn ra hai phong cách điển hình nhất của nền nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc Chăm cổ : Mỹ Sơn E1 và Mỹ Sơn A1 (Lương Ninh, Vương quốc cổ Chămpa và những vùng văn hóa của nó, 1998 ; Trần Kỳ Phương, Mỹ Sơn trong quá trình tiến hóa của nghệ thuật Chăm, 2002).

Mỹ sơn E1 (đền tháp chạm trổ tinh tế) mang dáng vẻ khởi nguyên, mê say, nồng nhiệt. Còn Mỹ Sơn A1 (đền tháp cao đến 24 mét, mỗi cạnh 10 mét) mang dáng vẻ thon thả, trang nhã, hài hòa giữa kiến trúc và điêu khắc, nhẹ nhàng, duyên dáng mà vẫn gây ấn tượng linh thiêng, huyền nhiệm.

Nhiều tác phẩm điêu khắc đã được đưa từ thánh địa Mỹ Sơn về Bảo Tàng Chăm ở Đà Nẵng (1915) góp phần làm nên bộ sưu tập lớn nhất về điêu khắc Chăm (trên 300 tác phẩm) : tượng Phật và Bồ Tát, tượng các thần Brahma, Shiva và Vishnu, tượng ngỗng thần Hamsa, chim thần Garuda, voi thần Ganesa, rắn thần Naga, bò thần Nandin, mặt nạ Kala, biểu tượng phồn thực Linga-Yoni, tượng tu sĩ Bà La Môn, tượng vũ nữ Apsara tuyệt tác… tiêu biểu cho một nền điêu khắc lớn của mỹ thuật thế giới.

Rời Hạ Long, phố cổ Hội An, cố đô Huế và thánh địa Mỹ Sơn, hãy cùng nhau viếng thăm các vùng văn hóa muôn màu muôn vẻ của Việt Nam nước non ngàn dặm.

Lê Văn Hảo (Paris)

 

Đồi Vọng Cảnh (Sông Hương)

Lăng Tự Đức

Lăng Minh Mạng

Lăng Thiệu Trị

Điêu khắc Chàm

Điêu khắc Chàm (Vũ nữ)

Thắng cảnh Hà Tiên : Hòn Phụ Tử

Vịnh Hạ Long

Lăng Tự Đức

Lăng Gia Long

Chùa Thiên Mụ

Chùa Cầu ( Hội An)

Điêu khắc Chàm (Vũ nữ)

Điêu khắc Chàm (Chiến sĩ bay)

Núi Hồng Lĩnh nơi nuôi dưỡng lòng từ bi của thi hào Nguyễn Du (2)

Núi Hồng Lĩnh nơi nuôi dưỡng lòng từ bi của thi hào Nguyễn Du (2)

Written by Thích Phước An

Bỗng nhớ lại chuyện hai mươi năm xưa đã từng thấy trong chiếu tiệc bên Hồ Giám

Thành quách suy đồi, việc người đổi

Bao nương dâu đã biến thành biển xanh

Cơ nghiệp Tây Sơn tiêu tan sạch

Trong làng múa hát còn sót lại một người

Trăm năm thấm thoát trong một hơi thở, một nháy mắt

(Long thành cầm giả ca – Quách Tấn dịch)

Dường như lúc nào đọc những bài thơ của Nguyễn Du viết về Thăng Long cũng đều khơi dậy trong ta một nỗi sầu tê tái về kiếp người, về những mảnh đời đã mất hay đang sắp mất.

Nguyễn Du vốn quê ở Hà Tĩnh nhưng lại được sanh ra và lớn lên ở kinh thành cổ kính này.

Bởi vậy có thể nói Thăng Long là nơi chứa nhiều mâu thuẫn trong đời sống nội tâm của mình.

Trên bước đường lưu lạc, lòng thì lúc nào cũng mơ ước được trở về thăm lại nơi chôn nhau cắt rốn ấy:

Bạch đầu do đắc kiến Thăng Long

Bạc đầu còn được thấy Thăng Long

Mặc dù về đó chỉ để chuốc lấy nỗi khổ tâm mà thôi:

Quan tâm nhất dạ khổ vô thụy

Nghĩ ngợi thâu đêm khổ tâm không ngủ được

Tại sao về để đau khổ mà vẫn cứ khao khát trở về?

Có lẽ không có nơi nào mà ta có thể nhận ra sự đổ vỡ và ly tán của kiếp người hơn là nơi chốn mà ta đã sanh ra và lớn lên.

Trên bước đường tha hương, một buổi chiều âm u nào đo,ù lòng bỗng nhớ thương da diết, ta bèn lên đường trở về. Nhưng khi vừa về đến nơi, ta mới chợt nhận ra rằng mọi sự đã thay đổi hết rồi. Những người bạn thuở ấu thơ nay kẻ còn người mất. Bước vào nhà gặp mẹ mà không dám nhìn thẳng vào mặt, vì ta không đủ can đảm để nhận ra một sự thực phũ phàng rằng, mới mấy năm trời xa quê thôi, mà mẹ đã già hẳn đi. Ngay cả nắng vàng của buổi chiều hôm ấy cũng không còn gợi được trong lòng ta nỗi băn khoăn như ngày nào mà trái lại nhìn nắng vàng ta chỉ thấy cuộc đời xiêu đổ và tàn tạ mà thôi.

Rồi đêm hôm ấy, ta chẳng thể nào chợp mắt được, vì tiếng sáo buồn buồn của thuở ấu thơ cứ vọng về trong giấc ngủ chập chờn.

Một cảm giác xót xa nổi dậy. Rằng ta cảm thấy xa lạ ngay trên mảnh đất mà ta hằng khao khát trở về.

Tôi có thể tưởng tượng như vậy, để có thể cảm nhận được phần nào về chuyến trở về Thăng Long, nơi chôn nhau cắt rốn của Nguyễn Du vào một buổi chiều cách đây đã gần 200 năm.

Tản lĩnh Lô giang tuế tuế đồng

Bạch đầu do đắc kiến Thăng Long,

Thiên niên cự thất thành quan đạo

Nhất kiến cô thành một cố cung

Tương thất mỹ nhân khan bảo tử

Ðồng du hiệp thiếu tẩn thành ông

Quan tâm nhất dạ khổ vô thụy

Ðoản địch thanh thanh minh nguyệt trung

 

Núi Tản sông Lô vẫn núi sông

Bạc đầu còn thấy được Thăng Long

Nghìn năm cự thất thành quan lộ

Một giải tân thành lấp cố cung

Người đẹp thuở xưa đều bế trẻ

Bạn chơi thuở nhỏ thảy thành ông

Thâu đêm chẳng ngủ lòng thêm bận

Ðịch thổi trăng trong chiếu não nùng (8)

(Thăng Long 1)

Sau khi lên ngôi (1802) chính thức dời đô về Phú Xuân (Huế), thì bốn năm sau, tức là vào năm 1805, Gia Long cho phá thành Thăng Long cũ, và xây lại thành mới ít quy mô và nhỏ hơn nhiều. Ðồng thời Gia Long cũng ra lệnh viết lại chữ Long là rồng thành chữ Long là thịnh vượng. Như vậy là, kinh đô do Lý Công Uẩn, vị hoàng đế xuất thân từ chốn Thiền môn sáng lập vào năm 1010, một kinh đô mà sau đó đã chứng kiến một Lý Thường Kiệt đánh Tống, một Trần Hưng Ðạo đánh Nguyên, một Lê Lợi đánh Minh và một Nguyễn Huệ đánh Thanh đã thực sự bị xoá bỏ.

Khi Nguyễn Du đứng nhìn ánh trăng chiếu sáng trên dãy thành mới xây, lòng cảm thấy xót xa vô cùng. Cũng vẫn ánh trăng ngày xưa đó, nhưng đã mất rồi cái biểu tượng tinh thần mà cả dân tộc đã tự hào gần hơn 800 năm lịch sử này.

Cổ thời minh nguyệt chiếu tân thành

Do thị Thăng Long cựu đế kinh

Cù hạng tứ khai mê cựu tích

Quản huyền nhất biến tạp tân thanh

 

Mảnh trăng ngày xưa soi toả thành mới

Ðó là Thăng Long, đô thành của các triều đại trước

Ðường sá mở bốn bề làm lạc hết các dấu vết cũ

Ðàn sáo một loạt thay đổi, chen vào những thanh điệu mới

Nhưng đau đớn hơn nữa là cùng với sự xuất hiện của dãy thành mới, thì tất nhiên một thế lực mới cũng hình thành. Thế là những người xu thời, những người hay thay lòng đổi dạ cũng bắt đầu xuất hiện để kiếm chút lợi danh. Còn những kẻ biết tự trọng thì đành phải sống trong cô độc:

Thiên niên phú quý cung tranh đoạt

Tảo tuế thân bằng bán tử sinh

Thế sự phù trầm hưu thán tức

Tự gia đầu bạch diệt tinh tinh

 

Tự ngàn xưa giàu sang vẫn làm mồi cho sự giành giựt

Bạn thân thời tuổi trẻ đã hết nửa kẻ mất người còn

Chuyện đời chìm nổi, thôi đừng than thở nữa.

Nơi mình đây mái tóc cũng bạc phơ

Nếu bài Thăng Long 1 Nguyễn Du đã nói lên hết nỗi sầu vạn cổ chất chứa trong hồn mình, thì ở bài Thăng Long 2, không chỉ là lời than dài cho thế sự thăng trầm thôi, mà thực ra Nguyễn Du còn tố cáo một cách hùng hồn rằng, lịch sử xưa nay đã biết bao kẻ xem thiên hạ như món đồ chơi để thoả mãn tham vọng của mình.

Cổ thời minh nguyệt chiếu tân thành

Do thị Thăng Long cựu đế kinh

Cù hạn tứ khai mê cựu tích

Quản huyền nhất biến tạp tân thanh

Thiên niên phú quý cung tranh đoạt

Tảo tuế thân bằng bán tử sinh

Thế sự phù trầm hưu thán tích

Tự gia đầu bạch diệt tinh tinh

 

Thành mới trăng xưa bóng tỏ mờ

Thăng Long nghìn trước chốn kinh đô

Dấu xưa khuất lấp đường xe ngựa

Ðiệu mới xô bồ nhịp trúc tơ

Danh lợi mồi ngon đua cướp giựt

Bạn bè lớp trước sống lưa thưa

Nổi chìm thế sự đừng tham nữa

Mái tóc mình đây cũng bạc phơ (9)

(Thăng Long 2)

Và chính tình thương ấy, tình thương vì sự thống khổ của con người đã đeo đuổi và ám ảnh mãi Nguyễn Du cho đến cuối cuộc đời:

Vô cùng kim cổ thương tâm xứ

Y cựu thanh sơn tịch chiếu hồng

 

Thương tâm kim cổ vô cùng tận

Núi biếc ngày xưa bóng xế hồng

(Mạn hứng – Nguyễn Ðăng Thục dịch)

Khi đọc hai câu thơ trên, tôi có cảm tưởng chừng như Nguyễn Du đã quỳ xuống để hôn lên tất cả những thống khổ của con người trên mặt đất thê lương này.

III.

Trong bài Dạ Hành (Ði đêm) Nguyễn Du đã tả lại một người đang bước đi trong đêm tối buốt lạnh. Người ấy vừa bước đi mà lòng thì cứ trông sao cho một ngày mới chóng đến:

Cổ mạch hàn phong cộng nhất nhân

Hắc dạ hà kỳ mê thất hiểu

 

Nẻo đưởng mòn gió lạnh dồn cả vào một người

Ðêm tối lúc này là lúc nào, mà không thấy sáng.

Nhưng cũng chính trong cùng đêm tối đó, lại còn có một nơi chốn khác, một nới chốn đầy an lành:

Lão nạp an miên Hồng Lĩnh vân

Phù âu tĩnh túc noãn sa tân

 

Vị sư già ngủ ngon trong mây núi Hồn Lĩnh

Chim phù âu cũng thấm giấc nơi bến cát ấm

Chừng như đêm tối và giá lạnh kia chẳng ảnh hưởng gì đến vị sư già trên núi Hồng Lĩnh và con chim phù âu nơi bến cát ấm kia cả, vì cả hai đều đang đánh một giấc ngủ ngon lành.

Trong cõi đời mà ta đang sống đây chừng cũng như vậy. Không phải chỉ có bất an và đau khổ không thôi, mà còn có một nơi chốn an lành để ta có thể lên đường trở về.

Ðó cũng chính là niềm hy vọng mà ta luôn luôn bắt gặp trong thế giới thi ca của Nguyễn Du.

Dù trong những chỗ tối tăm nhất của địa ngục trần gian, ta vẫn nghe ra niềm hy vọng đó.

Trong truyệt Kiều chẳng hạn, không phải chỉ có phản bội, lường gạt, trác táng, sa đọa mà bên cạnh đó ta còn thấy một thế giới khác nữa, thế giới của hoang sơ, thanh tịnh mà từ lâu ta đã vô tình đánh mất trên những con đường cát bụi của trần gian:

Nâu sòng từ trở màu Thiền

Sân thu trăng đã vài phen đứng đầu

(Kiều)

 

Ðó là nơi nào vậy? Là ngôi chùa chăng? Hay cũng có thể là mái nhà xưa của mỗi người trong chúng ta?

Cửa Thiền vừa cử cuối xuân

Bóng hoa đầy đất vẻ ngân ngang trời

(Kiều)

Hai câu thơ tả phong cảnh cuối xuân nơi cửa Thiền. Nhưng đọc lên rồi, ta cứ tưởng như Nguyễn Du muốn ghi lại niềm vui chứa chan của một người vừa trở về, sau bao thuở lang thang phiêu bạt.

Và khi đã trở lại quê nhà rồi, thì thời gian không còn là mối bận tâm ám ảnh đối với họ nữa. Dù đó là cuối xuân hay đầu xuân, dù hạ đến thu đi hay đông tàn thì có nghĩa là gì đâu? Vì từ đây một mùa xuân mới cũng vừa đơm bông kết trái trong tận đáy hồn sâu thẳm của người vừa trở về.

Nhưng khi đã đưa con người trở về, nghĩa là đã hoàn tất sứ mạng cứu vớt cuộc đời, thì cửa Thiền cũng khép lại vĩnh viễn, thong dong ra đi như những đám mây trời đang bay trên những đỉnh núi cao kia vậy:

Ðến nơi cửa đóng cài then

Rêu trùm kẻ ngạch cỏ len mái nhà

Sư đà hái thuốc phương xa

Mây bay hạc lánh biết là tìm đâu

(Kiều)

IV.

Trí giả nhạo thủy, nhân giả nhạo sơn

Người trí thì ham thích nước, còn người nhân thì lại ham thích núi non.

Chí lý thay lời nói của Ðức Khổng Tử.

Vì thương sự thống khổ của con người, mà biết bao bậc hiền nhân trác việt trong quá khứ đã từ bỏ tất cả để lên đường đến tận những nơi thâm sơn cùng cốc với hy vọng sẽ tìm được con đường để giải phóng cho nhân loại đang chìm ngập trong khổ đau.

Và chẳng phải sự thành tựu tâm linh vĩ đại nhất trong lịch sử của nhân loại cách đây đã hơn 20 thế kỷ cũng đã từng xảy ra tại dãy núi cao nhất thế giới hay sao? Và con người đã thực hiện sự thành tựu vĩ đại đó lại được tôn xưng là Năng nhân tịch mặc. Như vậy rõ ràng là, chỉ có những người ẩn cư trong chỗ vắng lặng thì mới có khả năng vĩ đại đem tình thương đến cho nhân loại khổ đau mà thôi?

Và chẳng phải vào những năm cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 này, thì một phần giáo lý của đấng Năng nhân tịch mặc ấy được bảo trì trên đỉnh núi Tuyết Sơn u tịch từ 20 thế kỷ nay lại có sức thuyết phục hơn bao giờ hết đối với nhân loại ngày nay sau khi nhân loại đã thực sự thức tỉnh trước những giáo điều cuồng tín, những ý thức hệ lỗi thời mà trong thực tế đã đem đến cho họ không biết bao nhiêu là thảm họa?

Nhưng vì sao núi lại có sức thu hút đối với những con người giàu tình thương đến như vậy?

Một nhà trí thức Tây Phương, mà sau đó đã trở thành Lama Anagarika Govinda nổi tiếng khắp thế giới, lần đầu tiên đứng trên núi Kalais thuộc đỉnh Tuyết Sơn hay còn gọi là nóc nhà thế giới đã cho biết cảm tưởng ấy như thế này:

“… Tự nhiên trong một giây phút diễm ảo kỳ lạ nào đó, cái hình ảnh mơ hồ ám ảnh tâm tư họ bao lâu nay bỗng nhiên trở thành sự thật. Mộng và thực hoà nhập thành một, cái ước vọng thầm kín, cái cảm giác thiếu thốn trong nội tâm họ bỗng trở nên tràn đầy, khiến họ như ngụp lặn trong một cảm giác an lạc tuyệt đối. Bắt đầu từ lúc này, cái cảm giác đó sẽ mãi mãi ngự trị trong tâm tư họ vì tâm đã chuyển hóa, đã được nâng lên một bình diện cao hơn” (10).

Như vậy là lý do đã rõ ràng, tình thương chỉ toả ra từ những tâm thức đã đạt được sự bình an tuyệt đối, còn những tâm hồn hỗn loạn, những tâm hồn khao khát quyền lực thì tất nhien tâm thức của họ chỉ toả ra hận thù mà thôi.

Năm lên 7 tuổi Nguyễn Du đã rời Thăng Long theo cha về quê là làng Tiên Ðiền, làng nằm dưới chân núi Hồng Lĩnh. Nguyễn Du bắt đầu yêu núi non từ đó. Sau này lớn lên đi bất cứ ở nơi nào hễ thấy núi dù là núi ở một đất nước xa lạ như Trung Quốc thì Nguyễn Du cũng đều nhớ về núi Hồng Lĩnh ở quê nhà:

Túc hữu ái sơn tích

Biệt hậu tứ hà như

Lai đáo Tiềm Sơn lộ

Uyển như Hồng Lĩnh cư

Vân hà viên khiếu ngoại

Tùng bách hạc sào dư

Ðinh hữu sơn trung bách

Bình sinh bất thức dư

 

Ta vốn có tình yêu núi

Sau ngày xa quê nhà, nhớ biết chừng nào!

Tưởng như đang ở trong dãy Hồng Lĩnh.

Mây trắng bọc ngoài nơi có tiếng vượn hú,

Cây tùng, cây bách thừa chỗ cho hạc làm tổ.

Hẵng có người ở trong núi

Cả đời không hề quen biết ta (11)

Trong một bài thơ khác, Nguyễn Du nói rõ hơn vì sao ông thiết tha núi non đến như vậy:

Mật thạch ngại xa mã

Tạp hoa đương tuế thì

Sơn ngoại hưng dữ phế

Sơn trung giai bất tri

Toán lai nhất niên trung

Sở ưu vô nhất thì

Sở dĩ sơn trung nhân

Nhân nhân giai kỳ di

Tùng hoa bách tử khẳng hứa thực

Bạch đầu khứ thử tương an quy

 

Ðá đầy lối đi cản xe ngựa

Nhìn trăm hoa, biết bốn mùa

Những cuộc hưng phế ngoài núi

Người trong núi đều không biết

Tính lại suốt một năm

Không lúc nào phải lo sợ

Nên người trong núi, ai ai cũng sống lâu

Hoa tùng hạc bách mà ăn được

Khi đầu bạc, không về đây thì về đâu? (12)

(Hoàng mai sơn thôn)

Trong nhiều bài thơ còn cho thấy không phải Nguyễn Du chỉ yêu núi như một người đứng xa mà nhìn, ngược lại ông còn là một hành giả nỗ lực để làm sao cho cái tâm của mình sáng như ánh trăng và an trụ vững chắc như đỉnh núi xanh bạt ngàn trước nhà kia vậy:

Ðạt nhân tâm cảnh quang như nguyệt

Xử sĩ môn tiền thanh giả sơn

 

Tấm lòng của kẻ đạt nhân sáng tỏ như vầng trăng

Trước cửa người ẩn dật ấy là sắc xanh của núi

(Tạp ngâm 2)

Và chừng như Nguyễn Du cũng đã làm chủ được cái tâm của chính mình rồi.

Diệp lạc hoa khai nhãn tiền sự

Tứ thời tâm kính tự như như

 

Lá rơi hoa rụng việc trước mắt

Bốn mùa tấm lòng như gương, vẫn tự nhiên như thái không vậy

(Tạp thi 2)

Ðọc câu Tứ thời tâm kính tự như như, thì ta có thể liên tưởng đến câu kệ của Thần Tú:

Tâm như minh kính đài

Tâm như đài gương sáng

Nguyễn Du có rất nhiều bài để nói về cái tâm trong sáng và như như bất động của mình. Rõ ràng nhất là bài Ðạo ý (Nói ý mình) Nguyễn Du đã ví cái tâm của mình như nước trong lòng giếng cổ, không hề bị dao động bởi những đợt sóng lao xao:

Minh nguyệt chiếu cổ tĩnh

Tĩnh thủy vô ba đào

Bất bị nhân khiên xả

Thử tâm chung bất giao

Túng bị nhân khiển xả

Nhất dao hoàn phục chỉ

Trạm trạm nhất phiến tâm

Minh nguyệt cổ tĩnh thủy

 

Trăng sáng lòng giếng cổ

Nước giếng không ba đào

Không bị người khuấy động

Lòng này không chút xao

Ðã bị người khuấy động

Xao rồi trở yên lặng

Vằng vặc một mảnh lòng

Giếng trong trăng rọi bóng (13)

Có lẽ vì đã đạt được cái tâm như vậy nên đôi khi Nguyễn Du đã đứng lên trên mọi thứ thị phi tầm thường của cuộc đời. Như ta còn nhớ những năm chạy loạn về lại quê nhà ở dưới chân núi Hồng Lĩnh, Nguyễn Du đã tự nhận mình là Hồng sơn liệp hộ (phường đi săn ở núi Hồng). Nhưng điều lạ lùng là đi săn, nghĩa là dù muốn dù không cũng phải bắn giết thú vật, vậy mà Nguyễn Du lại nhắc đến lòng nhân”

Bỉnh trừ dị loại bất phương nhân

Nhưng diệt trừ giống khác mà vẫn không hại đến đức nhân

Thì quả thực Nguyễn Du là người đi săn có thể nói là độc đáo nhất trong những gã thợ săn xưa nay:

Y quan đạt giã chí thanh vân

Ngô diệc lạc ngô mi lộc quyền

Giải thích nhân tình an tại hoạch

Bỉnh trừ dị loại bất phương nhân

Xạ miên thiều thảo hương do thấp

Khuyển độ trùng sơn phệ bất văn

Phù thế vi hoan các hữu đạo

Khu xả ủng cái thị hà nhân

Những người làm quan hiển đạt chí ở đường mây

Còn ta, ta vui với lũ hươu nai

Ði săn, cốt sao tâm tình thư thái

Chứ không cốt bắt được nhiều thú

Mà dù có giết giống khác, cũng chẳng hại đến lòng nhân

Con xạ hương ngủ ở bãi cỏ non, mùi thơm còn đượm ướt

Con chó chạy băng qua núi, không còn nghe rõ tiếng sủa

Ở đời mỗi người có một cách tìm thú vui riêng

Lọng đón xe đưa, là ai đó nhỉ? (14)

(Liệp)

Có một bài thơ, mặc dù Nguyễn Du không nói gì đến núi non. Nhưng phải là một tâm hồn vững chắc như núi non thì mới có được cái nhìn khoét sâu vào tận tâm hồn của những người mà tận bản chất vốn là bùn lầy nước đọng nhưng vì được khoát bên ngoài chiếc áo quá lộng lẫy nên ít người nhận ra được con người thực của họ.

Nguyễn Du đã mượn hình ảnh con Công, con vật có bộ lông đẹp đẽ và múa hay để chỉ cho loại người này:

Khổng tước phủ hoài độc

Ngộ phục bất khả y

Ngoại lộ văn chương thể

Trung tàng sát phạt ky

Nhân khoa dung chỉ thiện

Ngã tích vũ mao kỳ

Hải hạc diệc hội vũ

Bất dữ thế nhân tri

 

Gan phổi công dầm độc

Ngộ độc thuốc không phương

Trong ngầm cơ sát phạt

Ngoài chuốt vẻ văn chương

Người khen dáng uyển chuyển

Ta tiếc mã huy hoàng

Hạc biển cũng biết múa

Không dung mắt thế thường (15)

(Khổng tước vũ)

Có vẻ như Nguyễn Du hơi thiếu tấm lòng bao dung khi lên tiếng đả kích loại người này, loại người mà ông gọi là:”Ngoài chuốt vẻ văn chương” nhưng bên trong “Gan phổi thì dầm đầy nọc độc” này chăng? Chính vì tình thương vô hạn đối với họ mà Nguyễn Du bất đắc dĩ phải mạt sát họ như vậy thì may ra họ mới nhả nọc độc ra, vì  nọc độc ấy không phải chỉ có nguy hiểm cho cuộc đời thôi mà còn nguy hiểm cho chính họ nữa. Vì chắc chắn một ngày nào đó họ cũng sẽ bị giết chết bởi chính nọc độc của họ.

Khổng Tử ngày xưa cũng đã từng cảnh giác cho ta đối với loại người :”Mã huy hoàng” này:

Xảo ngôn lệnh sắc, tiễn hỷ nhân

Người dùng lời nói khéo léo, làm ra sắc mặt hiền lành,

Thì ít có lòng nhân

Nhưng ngọn lửa tình thương ấy Nguyễn Du đã nhen nhúm tự bao giờ?

Trong bài Văn tế sống hai cô gái Trường Lưu, đã được Nguyễn Du viết từ khi còn rất trẻ, ta đã thấy Nguyễn Du bắt đầu nhắc đến Lòng Bồ Ðề hay Từ bi hỷ xả rồi:

Tiếp đãi mấy đêm một mực

Lòng Bồ Ðề hỷ xả từ bi

Xôn xao một khắc ngàn vàng

Ðàn chẩn tế Ba La Bát Nhã

Vậy là không còn hồ nghi gĩ nữa, tất cả tấm lòng, tất cả tình thương nồng nàn của Nguyễn Du đối với bao nhiêu thống khổ của con người thể hiện từ Truyện Kiều, Văn tế thập loại chúng sanh, đến ba tập thơ chữ Hán là Thanh hiên thi tập, Nam trung tạp ngâm đến Bắc hành tạp lục đều khởi đầu từ lòng Bồ Ðề hỷ xả từ bi, từ những ngày còn rất trẻ vậy.

Lòng từ bi ấy Nguyễn Du vẫn thường ước mơ rằng phải làm sao cao chất ngất trong hồn mình như ngọn núi Hồng Lĩnh của quê nhà, ngọn núi mà đã in sâu đậm trong tâm hồn và nuôi dưỡng tấm lòng của Nguyễn Du từ những ngày còn thơ ấu:

Hồng sơn cao ngất mấy trùng

Ðò cài mấy trượng thì lòng bấy nhiêu

(Thác lời trai phường nón)

Có nhiều bản viết là Ðò cài mấy trượng thì tình bấy nhiêu, nhưng chữ lòng mới là chữ Nguyễn Du thường sử dụng nhiều nhất, chẳng hạn như trong Truyện Kiều:

Lòng thơ lai láng bồi hồi

Hoặc:

Thiện căn ở tại lòng ta

Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài

Hay:

Cội nguồn cũng bởi lòng người mà ra

Cũng có khi trong một câu mà Nguyễn Du nhắc đến những hai lần chữ lòng, như trong Văn tế thập loại chúng sanh, một trường thi tuyệt tác mà Nguyễn Du đã viết cho Rằm tháng bảy, ngày xá tội vong nhân theo truyền thống của dân tộc ta:

Lòng nào lòng chẳng thiết tha

Cõi dương còn thế nữa là cõi âm…

Có lẽ chữ lòng trong hai câu này thì hợp lý hơn là chữ tình vậy.

Lời kết:

Trong tác phẩm Nhớ nghĩ chiều hôm, quyển sách mà theo Ðào Duy Anh đã cưu mang:”Từ những đêm mất ngủ vì tuổi già, ôn lại những quãng đường mình đã trải qua để ghi lại những đắc thất của mình…”. Nơi bìa sau của sách có in bốn câu thơ mà Ðào Duy Anh muốn đáp lại hai câu thơ của Nguyễn Du lúc còn sanh tiền cứ băn khoăn tự hỏi không biết 300 năm sau nữa có còn ai khóc thương mình hay không? Ðáp lại Nguyễn Du nhưng thực ra ta phải hiểu Ðào Duy Anh cũng nhân đó mà gởi gắm chút tâm sự của mình cho những thế hệ đi sau:

Ông hỏi ngày sau ai khóc mình

Mà nay bốn bể lại lừng danh

Cho hay tất cả đều mây nổi

Còn với non sông một chút tình

Năm 1966, Phạm Công Thiện, một thi sĩ trẻ tuổi của Việt Nam, đến sau Ðào Duy Anh đến gần nửa thế kỷ. Lúc đó đang lang thang tại Paris, trong Nỗi nhớ quê hương, Phạm Công Thiện đã viết mấy lời mở đầu trong tác phẩm Im lặng hố thẳm:” Gởi về Nguyễn Du, người cha tóc trắng của thi ca và tư tưởng Việt Nam, ngồi im lặng trên mây núi Hồng, già với gió thu, trở thành một trong năm nhà thơ vĩ đại nhất của phương Ðông”.

Nhưng đúng 30 năm sau, tức là vào năm 1996, Phạm Công Thiện đã đổi lại “Không phải Năm mà là Ba, và không phải chỉ có phương Ðông mà của cả toàn thế giới: Nguyễn Du là một trong ba nhà thơ vĩ đại nhất của nhân loại”.

Nhưng với tôi đều quan trọng nhất vẫn là lời tự, tức là lời mở đầu cho tác phẩm Nguyễn Du, đại thi hào dân tộc, gần 500 trang của Phạm Công Thiện. Xin được trích mấy dòng sau đây để thay cho lời kết:

“… Từ năm 1966 cho đến năm nay (1996), ba chục năm tang hoang dâu bể, nhưng Hạo nhiên chi khí của bậc đại thi hào dân tộc vẫn nuôi dưỡng liên tục tinh anh thanh khí của tâm thức dân tộc Việt; tính mệnh của Việt Nam đang trong thể chuyển động bất ngờ.

… Trong cơ âm cực dương hồi khôn hay

Nguyễn Du đã từng dạy dân tộc Việt Nam như vậy và còn dạy rất nhiều bài học Thiền mật thơ mộng khác.

 

Tất cả những gì vĩ đại nhất mà con người có thể vướn tới được thể hiện rõ ràng dứt khoát trong toàn thể thi nghiệp của bậc đại thiên tài dân tộc:

… Mùi Thiền đã bén muối dưa

Màu Thiền ăn mặc đã ưa nâu sòng

Chỉ từng đã sống qua thời gian viễn ly mãnh liệt như vậy thì mới hiểu câu hỏi lạ lùng của Kim Trọng:

Tẻ vui bởi tại lòng này

Hay là khổ tận đến ngày cam lai

Từ đó chúng ta mới có khả năng trong sạch để hiểu thế nào là Vô tự trong toàn thể thi nghiệp của bậc đại thi hào dân tộc” (16).

Vậy là dù có khác nhau về hoàn cảnh, vị thế hay quan điểm .v..v. nhưng qua hình bóng của” Người cha tóc trắng của thi ca và tư tưởng Việt Nam, ngồi yên lặng trên mây núi Hồng” những người con ưu tú nhất của dân tộc Việt vẫn tiếp tục trở về và bày tỏ tấm lòng thương nhớ của mình đối với bao nhiêu thăng trầm của quê cha đất tổ vậy.

Thích Phước An

Nha Trang mùa Vu Lan 2547

Nguồn: phusa.info

__________

Chú thích:

(I)    Nguyễn Du, niên phổ và tác phẩm của Nguyễn Thạch Giang và Trương Chính, NXB Văn hoá thông tin, 2001.

(1) Tr. 29 – 30, (5) Tr. 241, (12) Tr. 901, (14) Tr. 574

(II) Nguyễn Du toàn tập, Mai Quốc Liên chủ biên, NXB Văn học 1996

(2) Tr. 553, (4) Tr. 8, (11) Tr. 562

(III) Tố Như thi, Quách Tấn dịch, NXB An Tiêm, Sài Gòn 1973

(3) Tr. 53, (7) Tr. 241 – 242, (8) Tr. 170, (9) Tr. 170, (13) Tr. 80,

(15) Tr. 86

(IV) Ðường mây qua xứ tuyết, Nguyên Phong dịch

(10) Tr. 202 – 203

(V) Thơ gởi người thi sĩ trẻ tuổi, Hoàng Thu Uyên dịch, NXB An Tiêm,

SG 1969

(6) Tr. 15,

(VI) Nguyễn Du, đại thi hào dân tộc, của Phạm Công Thiện,

NXB Viện triết lý Việt Nam và triết học thế giới, California, Hoa Kỳ 1996.

(16) Tr. 15 – 16